“Las redes sociales no harán la revolución” | Entrevista al antropólogo Marc Augé (Mónica Andrade)

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora acaba de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente. 


Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida. 

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que mantuvimos con él en el Jardin de Plantes parisino. Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano.

-¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?


-Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten. 


-¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

-Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.


-¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

-Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo. 


-¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

-Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa. 


-¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

-Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios. 


-¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

-Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía


-En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores…

-Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica… 


-¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

-No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región están en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno. 


-En Futuro habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

-Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.


-Una consecuencia más de la crisis económica…

-Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo…Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.


-¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

-Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos?. Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.


-Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social. 

-Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.


-¿Cuáles deberían ser esos principios?

-La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta. 


-¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

-Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.


-¿Cómo ve el futuro de Europa?

-Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora acaba de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente. 


Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida. 

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que mantuvimos con él en el Jardin de Plantes parisino. Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano.

-¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?


-Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten. 


-¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

-Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.


-¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

-Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo. 


-¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

-Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa. 


-¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

-Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios. 


-¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

-Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía


-En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores…

-Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica… 


-¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

-No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región están en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno. 


-En Futuro habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

-Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.


-Una consecuencia más de la crisis económica…

-Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo…Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.


-¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

-Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos?. Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.


-Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social. 

-Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.


-¿Cuáles deberían ser esos principios?

-La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta. 


-¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

-Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.


-¿Cómo ve el futuro de Europa?

-Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

“Las redes sociales no harán la revolución” | Entrevista al antropólogo Marc Augé (Mónica Andrade)

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora acaba de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente. 


Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida. 

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que mantuvimos con él en el Jardin de Plantes parisino. Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano.

-¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?


-Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten. 


-¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

-Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.


-¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

-Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo. 


-¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

-Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa. 


-¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

-Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios. 


-¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

-Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía


-En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores…

-Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica… 


-¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

-No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región están en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno. 


-En Futuro habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

-Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.


-Una consecuencia más de la crisis económica…

-Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo…Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.


-¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

-Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos?. Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.


-Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social. 

-Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.


-¿Cuáles deberían ser esos principios?

-La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta. 


-¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

-Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.


-¿Cómo ve el futuro de Europa?

-Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora acaba de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente. 


Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida. 

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que mantuvimos con él en el Jardin de Plantes parisino. Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano.

-¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?


-Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten. 


-¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

-Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.


-¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

-Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo. 


-¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

-Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa. 


-¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

-Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios. 


-¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

-Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía


-En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores…

-Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica… 


-¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

-No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región están en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno. 


-En Futuro habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

-Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.


-Una consecuencia más de la crisis económica…

-Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo…Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.


-¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

-Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos?. Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.


-Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social. 

-Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.


-¿Cuáles deberían ser esos principios?

-La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta. 


-¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

-Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.


-¿Cómo ve el futuro de Europa?

-Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

De Mnemosyne a la Gorgona | Pablo Moscoso

En memoria de César Farías, huérfano de las musas y Mnemosyne.Pero no importa que los días felices sean breves / como el viaje de la estrella desprendida del cielo, / pues siempre podremos reunir sus recuerdos, / así como el niño c…

En memoria de César Farías, huérfano de las musas y Mnemosyne.
Pero no importa que los días felices sean breves / como el viaje de la estrella desprendida del cielo, / pues siempre podremos reunir sus recuerdos, / así como el niño castigado en el patio / encuentra guijarros para formar brillantes ejércitos. / Pues siempre podremos estar en un día que no es ayer ni mañana, / mirando el cielo nacido tras la lluvia / y escuchando a lo lejos / un leve deslizarse de remos en el agua.
Jorge Teillier
Naturalmente, ustedes advertirán que ‘memoria’ no es aquí el nombre de un simple topos o un tema identificable; es quizás el foco, sin identidad sacrosanta, de un enigma que resulta mucho más difícil de descifrar porque no oculta nada detrás de la apariencia de una palabra sino que juega con la estructura misma del lenguaje y ciertos notables efectos de superficie.
Jacques Derrida

1. Memoria a destiempo: la antigua Mnemosyne

Como bien reconoció Nietzsche, los griegos, que con sus “dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo”, erigieron una divinidad particular que sobresalía sobre la multiplicidad de dioses que ensalzaban cuantos sentimientos, pasiones, funciones y disfunciones mentales podían existir: Mnemosyne, la divinidad de la memoria, ocupaba para los hombres un puesto preponderante en el áureo orbe olímpico. Ciertamente no era una diosa segundona. Mas, admítaseme preguntar, ¿por qué los antiguos griegos exaltaban con tanto ahínco la función mental que hoy nos congrega? Hurgando entre los pliegues sacros de la diosa comprenderemos no sólo la peculiar forma en que los antiguos griegos concibieron la rememoración, el modo en que se relacionaban con el pasado (¿cuál pasado?) y construían o no una perspectiva temporal, sino que acaso también aquella callada visión de mundo.

Mnemosyne, diosa titán, hermana de Cronos y Océanos, y madre de las musas, dirige y ampara a la poesía: “Poseído por las Musas, el poeta es el intérprete de Mnemosyne, como el profeta, inspirado por el dios, lo es de Apolo” [1]. ¿Y qué es lo que interpreta?, ¿cuál es el don que otorga Mnemosyne al poeta? Una omnisciencia adivinatoria, pues, tal como reconoció Hesíodo, la diosa de la memoria canta “todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será”. Eso sí, el poeta se distingue del profeta, ya que no se preocupa del porvenir, sino que atiende exclusivamente al pasado prendido en los tiempos antiguos cuya aura refleja “la edad heroica o, más aun, la edad primordial, el tiempo original”[2], que desde luego mantiene siempre una sana distancia de un pasado demasiado humano. No, al poeta le es revelado en la inmediatez un tiempo primordial, sagrado, en el cual se inserta y lo conoce siendo presente; el poeta conoce, experimenta el pasado, porque puede estar presente en el pasado, de forma tal que se torna imposible diferenciar las palabras recordar, saber y ver. De hecho, es el pasado mismo, tal como lo concebimos hoy en día, el que se torna en un imposible, o mejor dicho, en un eterno presente. Remontarse al pasado mítico es mucho más que situar los acontecimientos en un espacio temporal, fijar un antes y un después, un orden de sucesión: es “alcanzar el fondo mismo del ser, descubrir el original, la realidad primordial de la que ha salido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto”[3].


De esta forma el poeta se prende de un tiempo inmemorialmente vital, que hace de la evocación poética del pasado no una presencia de lo ausente, no “una ilusión de existencia” de lo que fue, sino que un radical abandono de este deslucido mundo humano, de la edad de hierro, “para descubrir detrás de él otras regiones del ser, otros niveles cósmicos”. Así, como reconoce Vernant, Mnemosyne descubre y canta la historia “de lo invisible, una geografía de lo sobrenatural”.


De seguro aquí estriba el fondo oculto de la sacralización de Mnemosyne que, sorteando la barrera entre pasado y presente, permitía a los vivos el contacto con el más allá. La evocación poética del pasado era, entonces, una especie de boomerang que tan pronto volaba hacia el “otro mundo” permitía su libre retorno: “el pasado aparece como una dimensión del más allá”[4], a la que el poeta podía ir y volver. “Viaje” que además poseía otra dimensión expurgadora, una especie de no retorno a través del cual la rememoración enseña el olvido del presente. El recuerdo del pasado áureo conlleva ineluctablemente al “olvido” del tiempo presente y por tanto de todos los males y dolores propios del existir. El poeta sería entonces la bisagra entre el mundo de acá y el otro mundo del esplendor, entre la realidad decaída nuestra y el “mundo” espléndido de los dioses. Gracias a la poesía nos haríamos partícipes en una medida, por muy insignificante que sea, de esa gloria. De hecho vendríamos de ella, seríamos el polvoriento camino que empalmó con ella, que se acercó. 


Con todo, cabe reconocer que la antípoda de la exaltada Mnemosyne esconde el más hondo desprecio al tiempo, a la temporalidad netamente humana. La memoria es exaltada precisamente porque lograría realizar la salida del tiempo enquistándonos en los estáticos y deslumbrantes laureles de lo divino. Cierto, la memoria, lejos de significar una mirada escrutadora hacia el pasado, para los griegos era vivida como una especie de embriaguez que permitía la inspiración poética con toda su videncia y “vivencia” del pasado antiguo y heroico. Mnemosyne es la posibilidad última que tiene el hombre de evadir el tiempo y todas sus implicancias. Creo que, en gran medida, aquí se juega lo que Nietzsche reconoció respecto a los dioses helenos; para el filósofo, “el griego conoció los horrores y los espantos de la existencia, mas, para poder vivir, los encubrió […]. Aquel Olimpo luminoso logró imponerse únicamente porque el imperio tenebroso de la Moira [Destino] debía quedar ocultado por las resplandecientes figuras de Zeus, de Apolo, de Hermes”[5].


Así, Mnemosyne, quizás como ningún otro dios, permitía sortear el horror provocado ante la experiencia de la moira, de la necesidad del tiempo. De ahí, sin lugar a dudas, su sacra profundidad. Decíamos con Nietzsche que los griegos con sus “dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo”. ¿Qué es lo que nos dice y oculta Mnemosyne? ¿Acaso el reposado desprecio por el tiempo conlleva a su necesario desconocimiento, o será más bien que los griegos sabían, quizás demasiado, cuáles eran las irreversibles aporías del tiempo? Me inclino por esta última: si Mnemosyne no amparó la descripción detallada de los hechos pasados fue precisamente como una forma de evadir la cuestión que resulta siempre impotente de la irreversibilidad del tiempo. La embriaguez de la memoria refleja así un hondo conocimiento de la radicalidad del pasado, de su indisputable tiranía sobre el presente.


Empero, paralelamente a este misterioso y sacro mundo del mito, lentamente, a veces a tirones y refriegas, el pensamiento filosófico también buscaba su espacio, su propia expurgación. Como bien reconoció Jacob Burckhardt en su magnífico estudio sobre la cultura griega, “la filosofía estaba desde el principio violentamente impedida, precisamente por el mito […]. A este rival y mortal enemigo se le querría siempre explicar, forzar y dar la vuelta, pero siempre permanece; se le quería derribar para que surgiera el pensamiento y el saber libre, pero la ruptura con él sólo se pudo realizar despacio, y nunca completamente”[6]. Ciertamente fue un proceso largo, y si bien suele achacársele a Sócrates y al platonismo el cese del mito, en estricto rigor implicó a una gran variedad de filósofos: Pitágoras, Heráclito, Parménides, por mencionar a algunos, que contribuyeron a su ruptura, a su develamiento como tal.


En medio de estas ambivalencias y reacomodos, la atención que dio Platón a la memoria resulta ejemplar, pues llevó la conciencia mítica y a Mnemosyne a su quiebre. Y es que, fue con Platón y luego con Aristóteles que la memoria alcanzó la dimensión aporética, que hasta el día de hoy nos aflige, al introducir la pregunta por el qué se recuerda. Para el discípulo de Sócrates, la memoria estaba implicada y envuelta en la problemática de la imaginación, de la eikon, que “habla de representación de una cosa ausente” [7]. Esta idea la encontramos en el diálogo “Teeteto” (163d y ss.) donde Sócrates intentaba establecer una base para poder reconocer el error que estriba en tomar una cosa por otra. Como solución nos presenta la metáfora del bloque de cera:


Concédeme […] que hay en nuestras almas un bloque de cera […], pues bien, digamos que es un don de Memoria, la madre de todas las musas: aquello de que queremos acordarnos de entre lo que vimos, oímos o pensamos, lo imprimimos en este bloque como si imprimiéramos el cuño de un anillo. Y lo que se imprimió lo recordamos y lo sabemos en tanto su imagen permanezca ahí; pero lo que se borre o no se pudo imprimir, lo olvidamos, es decir, no lo conocemos (191d).


Memoria y olvido se unen así en una misma problemática de mayor rango que guarda relación con las posibilidades de un conocimiento verdadero que pueda ser sustraído de la falsedad. De este modo, y medio al paso, la memoria quedó estrechamente vinculada a las problemáticas de la imagen. Supuestamente corresponde a la huella dejada en el bloque de cera dirimir en última instancia la veracidad de la imagen y de la memoria, es decir, responder a la esquiva pregunta del cómo distinguir entre una imagen real o una meramente ficticia. Paul Ricoeur, siguiendo el argumento platónico, reconocerá que es posible una imagen “verídica o mentirosa porque hay entre la eikon y la impronta una dialéctica de acomodación, de armonización, de ajuste que puede salir bien o mal”[8].


Sin embargo, la teoría de la eikon al resaltar el fenómeno de la presencia de una cosa ausente tendió a dejar a trasmano el reconocimiento de la función propia de la memoria, siendo difícil contrastar a ésta con la imaginación. ¿Cuál será entonces el elemento que, más allá de las innegables similitudes, logre diferenciar a la una de la otra? Una respuesta la da Aristóteles en “De la memoria y de la reminiscencia”, un breve texto que lo encontramos en los Parva Naturalia.


De entrada, el breve escrito introduce una distinción fundamental; recuerdo (mneme) y rememoración (anamnesis) no son la misma cosa. Mientras esta última alude a la búsqueda activa de lo recordado, el primero, mneme, supone la simple presencia del recuerdo ante la mente, caracterizando a la memoria como un pathos, como una afección. Sobre esta base primordial de la memoria, Aristóteles se cuestionará en torno al qué, la cosa de la que uno se acuerda, declarando que “la memoria es del pasado”[9]

Declaración de una sencillez deslumbrante que marca el quiebre definitivo con las corrientes y concepciones míticas que nos preceden en el sentido de que ya no se trata de evadir el tiempo. Es decir, la memoria, lejos de liberarnos del flujo temporal, lo que permite ahora es el recuerdo, situándonos de bruces en las complejidades de la percepción del tiempo. Tras largos siglos de reinado absoluto, la antigua Mnemosyne asistía a su lánguido decaer. Esta vez sí pasó a un segundo plano.

De este modo, y a diferencia de Platón, Aristóteles une memoria a la experiencia temporal. El asunto que nos puede parecer de una obviedad suprema representa en realidad un giro de proporciones que, precisamente, marcará nuestra imposibilidad de remitirnos a la memoria sin contemplar la experiencia temporal.


Empero, tal como aventuramos, Aristóteles no se queda en este punto crucial sino que va directo al meollo abierto por Platón relativo a las ambivalentes relaciones entre memoria e imaginación: “Se podría uno preguntar cómo (we might be puzzled how), cuando la afección está presente y la cosa ausente, uno se acuerda de lo que no está presente”[10]. A esta aporía responde de forma similar a como lo hizo Sócrates, es decir, planteando la metáfora del sello y la cera, aunque reformulada en pintura “de la que afirmamos que es la memoria”, con lo cual se abre de lleno la carga aporética de la memoria: “¿De qué se acuerda uno entonces? Si es de la afección, no es de una cosa ausente de la que uno se acuerda; si es de la cosa, ¿cómo, percibiendo la impresión, podríamos acordarnos de la cosa ausente que no estamos percibiendo? Con otras palabras: ¿cómo, al percibir una imagen, puede uno acordarse de algo distinto de ella?”[11]. Será en la reformulación de la metáfora de la cera en pintura, en inscripción, donde se puede rastrear una solución, puesto que la noción de dibujo introduce la categoría de alteridad que implica “una referencia al otro; el otro distinto de la afección como tal. ¡La ausencia, como el otro de la presencia!”[12]. Así, por ejemplo, la pintura de un objeto cualquiera puede comprenderse como ella en sí misma, como pintura, pero también como una eikon, es decir la representación de algo.


Pues bien, tras un primer balance nos vemos arrojados, por uno u otro lado, a una notable paradoja. Y es que el tránsito de Mnemosyne a la memoria humana, temporal, está atravesado de cabo a cabo por sendas aporías que refieren, fundamentalmente, a la condición de veracidad de la memoria. Volvamos con Vernant:


“No teniendo ya por objeto al ser, sino las determinaciones del tiempo, la memoria se encuentra de este modo desplazada del puesto que ocupaba en la cima de la jerarquía de las facultades. Ya no es sino un pathos del alma que, por su unión con el cuerpo, está sumergida en el flujo temporal […]. En Aristóteles ya nada recuerda a la Mnemosyne mítica […], la memoria aparece ahora incluida en el tiempo, pero en un tiempo que todavía permanece, para Aristóteles, rebelde a la inteligibilidad. Función del tiempo, la memoria ya no puede pretender revelar el ser y lo verdadero; pero tampoco puede asegurar, en lo que respecta al pasado, un verdadero conocimiento; en nosotros es menos la fuente de un saber auténtico que el signo de nuestra deficiencia: refleja las insuficiencias de la condición mortal, nuestra incapacidad para ser inteligencia pura”[13].


Digno colofón, la coda precisa para la diosa de la memoria que extrañamente acaba por sumergirse en las aguas de Leteo. El punto para nosotros es casi irrisorio, mas hay que reconocer que con Mnemosyne se fueron nuestras posibilidades de sortear el tiempo. Sé que el asunto suena un tanto ridículo, difícil que sea de otro modo, y sin embargo no puedo dejar de comparar nuestra atribulada facultad de la memoria con los poderes expurgadores de la diosa. En efecto, ¿qué puede hacer nuestra memoria ante la brutalidad del pasado, del así fue que tantos desvelos sacó a Nietzsche, sino conformarse a rechinar los dientes llenos de impotencia ante lo pasado? Culmino esta primera parte con las palabras del propio Nietzsche:


“Fue”: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente frente a lo ya hecho, la voluntad es un mal espectador frente a todo lo pretérito. La voluntad no puede querer hacia atrás: que no pueda tampoco quebrantar el tiempo y la sed de tiempo -ésa es su más solitaria aflicción […] que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia: la piedra a la que no puede remover, se llama “así fue”[14].


2. La gorgona


Que en el “fondo” de lo humano no haya otra cosa que una imposibilidad de ver: 
tal es la Gorgona, cuya visión ha transformado al hombre en no-hombre.
Giorgio Agamben


El siglo XX que acaba de morir –aunque nunca demasiado– impone a nuestra reflexión en torno a la memoria escollos difíciles de sortear, pues, cual crisol de los tiempos viene a fundir y condensar la doble vertiente de problemas que hemos arrastrado hasta este punto. Y es que a lo largo y ancho del veinte, el así fue se nos revela con una brutalidad desnuda, sin tapujos ni amortizaciones posibles. Sin más, un trago amargo que tan pronto nos interpela, nos esquiva una y otra vez. Creo, quizás como nunca antes, que Mnemosyne aparece en una equidistancia sideral.


Pero su sustituta, la memoria del pasado, de la representación, aparece atravesada por sus propias aporías; ¿cómo alcanzar una memoria verdadera, buena, que no pase del uso al abuso? En el extenso abanico de autores que han tratado esta disyuntiva resalta Tzvetan Todorov, incansable crítico de esta poco espontánea compulsión por el pasado que afecta a las sociedades occidentales[15]. ¿Por qué el afán de memoria y conmemoración? ¿Qué nos esconde este fenómeno?


Como bien ha mostrado este autor, el actual uso de la memoria parece envuelto en un aire de ambivalencia, de contradicciones, que a la vez que presta sus influjos benéficos deviene en reflujo abusivo. Es lo que se ha podido experimentar con los variados regímenes totalitarios del siglo XX que “revelaron la existencia de un peligro antes insospechado: el de un completo dominio sobre la memoria”[16], intentando manipularla hasta sus raíces más íntimas, con formas variadas que van desde la desaparición de las huellas hasta la mentira, pasando por la intimidación y el uso de eufemismos que anulan o encubren la existencia de realidades que por lo general esconden un hórrido fondo.

En contraposición a estos abusos, por todos bien conocidos, surge una memoria aureolada de un inusual prestigio ya que “cualquier acto de reminiscencia, por humilde que fuese, pudo ser asimilado a la resistencia antitotalitaria”[17]. El acto de recordar se convierte así en una especie de épica capaz de arrebatar, y por tanto también de negar, las manipulaciones de estos tipos de regímenes. La rememoración de Aristóteles, la praxis del recuerdo, expresa aquí con una claridad máxima la “memoria feliz”. En efecto, es la reminiscencia del pasado, la búsqueda intensa del recuerdo, la que se sacia una y otra vez.

Sin embargo, Todorov nos advertirá que esta “memoria feliz” rápidamente puede derivar en otras formas de abusos, como la sacralización del pasado que, a decir verdad, no está muy distante de la manipulación. De hecho, en tanto pretende resaltar una selección de hechos por sobre otros, de instaurar una memoria oficial y común, en estricto rigor lo que se hace es manipular la memoria, sea individual o colectiva. Desde luego, no deja de sorprender la facilidad con que se puede pasar de una actitud de lucha contra las manipulaciones del recuerdo, a otra que termina por clausurar y congelar una idea de recuerdo que generalmente se presenta como final y holista.

Ciertamente, varios son los autores que han llamado la atención tanto contra los candados de la memoria como contra la compulsión insaciable del recuerdo, reconociendo, en cambio, la necesidad del olvido. Nietzsche en su Segunda intempestiva hizo un tanto, mas fue Jorge Luis Borges con su personaje Funes, el que restituyó plenamente los méritos enajenados al olvido.

Entonces, abría que reconocer una especie de punto medio en el que la memoria parece tornarse justa, en la que frágilmente oscila entre los despeñaderos del abuso del recuerdo total, de la amnesia absoluta, de la manipulación descarada. El mismo Todorov intentará dar con el esquivo justo medio, y sin embargo hay que admitir que, al margen de dichos intentos, brota una nota que no calza, que se fuga o viene a pique. En efecto, si volvemos sobre nuestros pasos, recordaremos que la filosofía griega nos legó una formulación de la memoria que, al ser despojada de su aura mítica, fue concebida como la facultad por la que podemos representar lo ausente, es decir que nos permite imaginar el pasado. Recordar en este sentido supone esencialmente un acto de representar aquello existido, aquello que fue. Desde luego, esta teoría carga una serie de dificultades que nos llegan incluso hasta hoy y que, por sobre todo, tienden a poner en duda la capacidad verídica del común acto de recordar. Los abusos de la memoria que he referido son, justamente, el reflejo de esta problemática de la representación.

Con todo, el siglo xx dio un giro harto más radical a esta aporía al tender la balanza a uno de los extremos, enseñándonos la impotencia de nuestra memoria para representar ciertos acontecimientos. Existe un inusual acuerdo en señalar que la problemática de la memoria, del cómo representar aquello que está ausente, se acrecienta con Auschwitz hasta lo irrisorio puesto que habría una especie de imposibilidad de hablar y representarlo, un vacío en el testimonio mismo, la fuente de todo recuerdo.

Nuevamente nos situamos en los abusos de la memoria, y sin embargo la situación se revierte pues lo que antes se advertía, a partir del ejemplo de Funes, como la necesidad de trazar el camino que conjugara la memoria épica, la del tiempo recobrado, con el olvido, ahora, la historia de Auschwitz, enseña en cambio el olvido radical. Ante esto, la metáfora de Funes, el de la memoria absoluta, se nos revela en su honda ficción, como un personaje enteramente ficticio cuyo epígrafe lo marca como tal: “…ut nihil non iisdem verbis reddetur auditum.”[18]. Es decir, por muy memorioso que sea, no logra restituir al pasado en su integridad, jamás lo volverá a ser presente. Pero, ¿qué sucede cuando el antagónico, el olvido total se vuelve tangible, cuando el gran temor que experimentaba San Agustín resulta insorteable, cuando se impone el olvido radical, una laguna en nuestra mente?

Se nos advierte por uno u otro lado sobre la necesidad de memorizar, de combatir de este modo los abusos del totalitarismo, los abusos de la memoria. Con todo, volvamos a preguntar, ¿qué pasa cuando el mismo remedio se torna inservible pues simplemente la memoria ya no tiene lugar, cuando fue sepultada por la pesadilla agustiniana del olvido? Emerge un nuevo horizonte preñado de un algo que obliga a callar y que Primo Levi ha mentado como la Gorgona, la diosa de nuestros días:

Lo repito, no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos…Los que hemos sobrevivido somos una minoría anómala, además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su suerte, no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los “musulmanes”, los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general[19].

Musulmán, palabra extraña que en el lenguaje de los campos de concentración, designaba al prisionero totalmente abandonado, cadáver ambulante, o muerto viviente que deambulaba como si fuese un fantasma, falto de toda razón y fuerza física. Era, como señala Levi, el individuo que ha tocado fondo, que estando vivo, ha experimentado la muerte. Por lo mismo, era por sobre todo, “el nervio del campo, el umbral fatal que todos los deportados están a punto de atravesar en cualquier momento […] el musulmán es unánimemente evitado en el campo porque todos se reconocen en su rostro abolido”[20].

Y justamente este nervio, esta cifra condensada, es el testigo integral, el verdadero, puesto que él es el que ha visto a la Gorgona. Pero, ¿qué significa aquí esta nueva figura mítica, ese esperpento de cabeza femenina enmarcada de víboras que parece condenarnos al silencio, incluso al mismo sobreviviente?

Si seguimos a Agamben, la Gorgona griega sería una especie de “cara prohibida, imposible de mirar porque ocasiona la muerte”, una visión imposible que, a la vez, es “absolutamente inevitable”. Desde aquí, el autor concluye que “la Gorgona no nombra algo que está en el campo o acontece en él, algo que el musulmán habría visto, a diferencia del superviviente. Designa más bien la imposibilidad de ver de quien está en el campo, de quien en el campo ‘ha tocado fondo’ y se ha convertido en no-hombre. El musulmán no ha visto nada, no ha conocido nada, salvo la imposibilidad de conocer y ver”[21].

Así, aquel que ha tocado fondo haya nada, sólo un vacío, una laguna que torna al testimonio en silencio. De ahí que Auschwitz envuelva en un oscuro manto de incertidumbre a cuanta tentativa a habido por aprehenderlo, manteniéndose lejano, acaso intestimoniable, pues, ¿cómo testimoniar donde la palabra ha desaparecido, donde se impone el silencio, donde falta el testimonio del testigo integral?[22]

Sin embargo, paralelamente a este vacío, Agamben muestra que el musulmán esconde otra dimensión: “Es verdaderamente la larva que nuestra memoria no consigue sepultar, eso a lo que no podemos decir adiós y con lo que hemos de confrontarnos de forma obligada”[23]. ¿Una contradicción? Por cierto que si. Y es que el musulmán, a la vez que imposible de borrarse de nuestra memoria, tampoco puede ser recordado puesto que no hay testimonio de él (en términos platónicos, el cuño no se habría impreso en el bloque de cera). En este sentido, la memoria queda entrampada y sumergida en sus propias aporías, jaqueada por su propio imperativo de verdad del bloque de cera que, en tanto acomodación de la imagen al recuerdo, resulta inviable en un caso extremo como el de Auschwitz. De hecho, si se sigue la lógica, la conclusión acaba siendo del todo funesta: puesto que el testigo integral no puede testimoniar, tampoco hablar, entonces, ¿el crimen de Auschwitz habría de ser negado o si quiera puesto en duda?

De este modo, la memoria, nuestra querida facultad que nos permite representar el pasado ausente, al consagrarse de lleno a su precepto de veracidad, de acomodación, sólo ha conseguido, acaso sin si quiera pretenderlo, el mayor de los abusos[24], revelándonos de paso la impotencia de su genio representador. Así, abandonados de Mnemosyne nos queda hundirnos en la decepcionada paradoja de la Gorgona, aquella imposible de mirar pero que tampoco no podemos dejar de hurgar.

_________________________________

[1] Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 92.

[2] Ibíd., p. 92.

[3] Ibíd., p. 95.
[4] Ibíd., p. 97.
[5] Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2002, p. 237.
[6] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega, Barcelona, Iberia, vol. III, p. 402.
[7] Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, 2003, p. 23. 
[8] Ibíd., p. 30. Considero que esta discusión cabe contextualizarla en los problemas de la mimesis que Platón señaló en La República. En efecto, es bien conocida la expulsión de los poetas de la república del filósofo por ser unos meros imitadores de realidad y por tanto unos engañadores. En palabras de Óscar Velásquez, “el imitador produce apariencias pero no realidades […]. Poeta y pintor tratan y expresan fantasmas de cosas que ellos no conocen, puesto que no tienen habilidad ni experiencia en lo que a ellas concierne […]. El problema real con el poeta está en su capacidad para engañar” (Oscar Velásquez, Politeia, un estudio sobre La República de Platón, Santiago, Universidad Católica de Chile, 1997, pp. 129-131 y 143-145). Según esto, toda imitación, toda imagen de la realidad estaría marcada por la falsedad. Sin embargo, concorde al “Teeteto” pareciera existir un grado de verdad de la imagen, siendo posible distinguir entre imágenes reales y ficticias, veracidad que está dada por la acomodación, el ajuste de la imagen a la impronta. 
[9] Ricoeur, Paul, La memoria…, ob. cit., p. 34. Para el texto de Aristóteles, véase 449b 15. Existe traducción al castellano de los Parva Naturalia en Alianza. 
[10] Citado en Ricoeur, Memoria…, ob. cit., p. 35. El texto de Aristóteles corresponde a 450a 26-27 en “De la memoria y de la reminiscencia”. 
[11] Ibíd.
[12] Ibíd. Para Ricoeur, la solución, si bien resulta notablemente hábil, presenta sus propios problemas que dicen relación con el cómo vincular el movimiento externo que provoca la impronta con el desdoblamiento interno frente a la imagen mental: “Esta unión entre estímulo (externo) y semejanza (íntima) seguirá siendo para nosotros la cruz de toda la problemática de la memoria”. De hecho, este autor reconocerá que Aristóteles “al asumir a su vez como marco de discusión la categoría de la eikon corre el riesgo de haber mantenido la aporía en un callejón sin salida […] las paradojas de la impronta no dejarán de resurgir más tarde”.
[13] Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento…, ob. cit., p. 118.
[14] Nietzsche, Friedrich, Así habló Zarathustra, Ed. Planeta, España, 2001. Segunda parte, pág., 151
[15] A este respecto, señala el autor, “en este momento, que señala el paso del tiempo, fin de un siglo y comienzo de otro, los europeos parecen obsesionados por un culto: el de la memoria”, en: Todorov, Tzvetan, Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo xx, Barcelona, Península, 2002, p. 139. Además puede consultarse su breve obra Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2000. Asimismo, Paul Ricoeur en la obra que hemos citado da una triple tipología de los abusos de la memoria que al menos corresponde mencionar: el nivel patológico de la memoria impedida; el nivel práctico de la memoria manipulada; y el nivel ético-político de la memoria obligada. 
[16] Ibíd., p. 139.
[17] Ibíd., p. 144.
[18] Ninguna palabra que alguna vez fue dicha vuelve a ser oída de la misma manera. Esto corresponde a la primera frase que Funes, el memorioso, formula en su oscura celda y que a través de Borges nos fue posible acercarnos y oírla.
[19] Levi, Primo, Los hundidos y los salvados, Barcelona, Muchnik, 1989, pp. 72-73. Citado por Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, España, Pre-Textos, 2005, pp. 33-34. Por cierto, el punto al que alude Levi no es menor, sino que ha marcado las principales discusiones teóricas en torno a los límites y posibilidades que poseen las humanidades en general y en especial la disciplina de la historia para representar acontecimientos extremos como el de los campos de concentración. Ejemplo de ello, es la citada obra de Paul Ricoeur, o más concretamente, la discusión entre Dominick La Capra y Giorgio Agamben respecto a los límites de la representación. Pero por sobre todo, cabe mencionar la llamada Controversia de los historiadores que enfrentó en Alemania, entre 1986 y 1988, ha distintos historiadores y filósofos sobre las posibilidades de hacer la historia del régimen nazi y de Auschwitz.
[20] Ibid., pp. 52-53.
[21] Ibid., p. 55.
[22] A partir de esto, Agamben refiere que “la shoá es un acontecimiento sin testigos en el doble sentido de que sobre ella es imposible dar testimonio, tanto desde el interior -porque no se puede testimoniar desde el interior de la muerte, no hay voz para la extinción de la voz- como desde el exterior, porque el outsider queda excluido por definición del acontecimiento”, p. 35.
[23] Ibid., p. 84-85.
[24] ¿Cómo revertirla, cómo salir de esta cruel aporía? Es el mismo Agamben quien se encargará de refutar este argumento negacionista, y si bien resulta imposible reproducir la extensa y compleja argumentación en esta nota, puedo referir, al menos, un punto que resulta esencial para lo que he venido diciendo. Señala el citado autor: “Es justamente el hecho de que [el testimonio] sea inherente a la lengua como tal, porque atestigua el manifestarse de una potencia de decir solamente por medio de una impotencia, lo que hace que su autoridad no dependa de una verdad factual, de la conformidad entre lo dicho y los hechos, entre la memoria y lo acaecido, sino en la relación inmemorial entre lo indecible y lo decible, entre el dentro y el fuera de la lengua” (165). Así, Agamben sale al paso de la aporía de la memoria renunciando al criterio de verdad en tanto acomodación lo cual le permitirá sentenciar hacia el final de la obra: “Sea, en efecto, Auschwitz, aquello de lo que no es posible testimoniar; y sea, a la vez, el musulmán como absoluta imposibilidad de testimoniar. Si el testigo testimonia por el musulmán, si consigue llevar a la palabra la imposibilidad de hablar -es decir, si el musulmán se constituye como testigo integral- el negacionismo queda refutado en su propio fundamento. En el musulmán, la imposibilidad de testimoniar no es ya, en rigor, una simple privación, sino que se ha convertido en real, existe como tal. Si el superviviente da testimonio no de las cámaras de gas o de Auschwitz, sino por el musulmán; si habla sólo a partir de una imposibilidad de hablar, en ese caso su testimonio no puede ser negado. Auschwitz -aquello de lo que no es posible testimoniar- queda probado de forma irrefutable y absoluta” (172).

¿Qué es lo contemporáneo? | Giorgio Agamben

La pregunta que quisiera apuntar al comienzo de este [texto] es: “¿De quién y de qué somos contemporáneos? Y, ante todo, ¿qué significa ser contemporáneos?” Una primera y provisoria indicación para orientar nuestra búsqueda hacia una re…

La pregunta que quisiera apuntar al comienzo de este [texto] es: “¿De quién y de qué somos contemporáneos? Y, ante todo, ¿qué significa ser contemporáneos?” Una primera y provisoria indicación para orientar nuestra búsqueda hacia una respuesta nos llega de Nietzsche. Justamente en uno de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes la resume de esta manera: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven filósofo que había trabajado hasta ese momento con textos griegos y dos años antes había alcanzado una inesperada fama con El nacimiento de la tragedia, publica las Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las que quiere hacer las cuentas con su tiempo, tomar posición con respecto al presente. “Esta consideración es intempestiva”, así se lee al principio de la segunda “Consideración”, pues trata de “entender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo que la época está orgullosa, es decir, su cultura histórica, pues yo pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia pero por lo menos tendríamos que darnos cuenta”. Nietzsche coloca su pretensión de “actualidad”, “su contemporaneidad” con respecto al presente, dentro de una falta de conexión, en un desfase. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es realmente contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se adapta a sus pretensiones, y es por ello, en este sentido, no actual; pero, justamente por ello, justamente a través de esta diferencia y de este anacronismo, él es capaz más que los demás de percibir y entender su tiempo.
Esta falta de coincidencia, este intervalo no significa, obviamente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que está mejor en la Atenas de Pericles o en el París de Robespierre y del marqués de Sade que en la ciudad o en el tiempo en el que le tocó vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero de todas maneras sabe que pertenece a él irrevocablemente, sabe que no puede huir a su tiempo.
La contemporaneidad es esa relación singular con el propio tiempo, que se adhiere a él pero, a la vez, toma distancia de éste; más específicamente, ella es esa relación con el tiempo que se adhiere a él a través de un desfase y un anacronismo. Aquellos que coinciden completamente con la época, que concuerdan en cualquier punto con ella, no son contemporáneos pues, justamente por ello, no logran verla, no pueden mantener fija la mirada sobre ella.
En 1923, Osip Mandelštam escribe una poesía que titula “El siglo” (aunque la palabra rusa vek significa también “época”). Ella contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):
Siglo mío, mi bestia, ¿quién podrá/ mirarte a los ojos/ y unir con su sangre/ las vértebras de dos siglos?
El poeta, quien tenía que pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, unir con su sangre la espalda despedazada de su tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos no son solamente, como fue sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también, y ante todo el tiempo de la vida del individuo (recuerden que la palabra latina saeculum significa en sus orígenes el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, representa esta fractura, es lo que impide al tiempo formarse y, a la vez, la sangre que debe suturar la ruptura. El paralelismo entre el tiempo —y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:
Hasta que vive la criatura/ debe llevar sus propias vértebras,/ los flujos bromean/ con la invisible columna vertebral./ Como tierno, infantil cartílago/ es el siglo neonato de la tierra.
El otro gran tema —también éste, como el anterior, una imagen de la contemporaneidad— es el de las vértebras despedazadas del siglo y de su unión, que es obra del individuo (en este caso, del poeta):
Para liberar al siglo de las cadenas/ para dar inicio al nuevo mundo/ se necesita reunir con la flauta/ las rodillas nudosas de los días.
Se puede probar con la siguiente estrofa, la que cierra el poema, que se trata de una labor irrealizable —o, incluso paradójica—. No sólo la época-bestia tiene las vértebras despedazadas, sino también vek, el siglo que apenas nació, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere voltearse hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:
Pero está despedazada tu columna/ mi estupendo y pobre siglo./ Con una sonrisa insensata/ como un bestia alguna vez flexible/ te volteas hacia atrás, débil y cruel/ a contemplar tus huellas.

El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué es lo que ve quien observa su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? En este punto quisiera proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no la luz sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien experimenta la contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es, justamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, y que es capaz de escribir mojando la pluma en las tinieblas del presente. ¿Pero qué significa “ver las tinieblas”, “percibir la oscuridad”?
Una primera respuesta nos la sugiere la neurofisiología de la visión. ¿Qué nos pasa cuando nos encontramos en un ambiente en el que no hay luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que vemos en ese momento? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas justamente off-cells, que entran en actividad y producen esa particular especie de visión que llamamos oscuridad. Por lo tanto, la oscuridad no es un concepto exclusivo, la simple ausencia de luz, algo como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Esto significa, si regresamos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino implica una actividad y una habilidad particular, que, en nuestro caso, corresponden a neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir sus tinieblas, su oscuridad especial, que, sin embargo, no se puede separar de esas luces.
Puede decirse contemporáneo sólo aquel que no se deja cegar por las luces del siglo y que logra distinguir en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Sin embargo, con todo ello, no hemos logrado todavía responder a nuestra pregunta. ¿Por qué el lograr percibir las tinieblas que provienen de la época tendría que interesarnos? ¿No es quizá la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y que no puede, por eso mismo, correspondernos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le corresponde y no deja de interpelarlo, algo que, más que otra luz se dirige directa y especialmente a él. Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tinieblas que proviene de su tiempo.

En el firmamento que observamos en la noche, las estrellas resplandecen rodeadas por una espesa oscuridad. Dado que en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los expertos, necesita de una explicación. Es justamente de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad de lo que quisiera hablarles en este momento. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan fuerte que su luz no logra alcanzarnos. Lo que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja a una gran velocidad hacia nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos pues las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la de la luz.
Percibir en la oscuridad del presente esta luz que trata de alcanzarnos y no puede hacerlo, esto significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por eso, ser contemporáneos es, ante todo, una cuestión de valor: pues significa ser capaces no sólo de tener la mirada fija en la oscuridad de la época, sino incluso percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente. Es decir, una cosa más: ser puntuales a una cita a la que sólo se puede faltar.
Es por ello que el presente que percibe la contemporaneidad tiene las vértebras rotas. En efecto, nuestro tiempo, el presente no es solamente el más lejano: no puede de ninguna manera alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros nos mantenemos exactamente en el punto de la fractura. A pesar de todo, por esto somos contemporáneos a él. Entiendan bien que la cita que está en cuestión con la contemporaneidad no tiene lugar sólo en el tiempo cronológico: está en el tiempo cronológico, algo que es necesario y que lo transforma. Y esta urgencia es la inconveniencia, el anacronismo que nos permite comprender nuestro tiempo en la forma de un “demasiado pronto”, que es también un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, incluso, un “no aún”. Y, al mismo tiempo, reconocer en las tinieblas del presente la luz que, sin que jamás pueda alcanzarnos, está perennemente en viaje hacia nosotros.
La contemporaneidad se inscribe en el presente y lo marca, ante todo, como arcaico, y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede ser contemporáneo. Arcaico significa: cercano al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado sólo en un pasado cronológico, él es contemporáneo al devenir histórico y no cesa de actuar en éste, de la misma manera que el embrión sigue actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. La división y, al mismo tiempo, la cercanía, que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta cercanía con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza como en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando al amanecer por mar, los rascacielos de Nueva York, rápidamente percibe esta facies arcaica del presente, esta proximidad con las ruinas cuyas imágenes atemporales del 11 de septiembre hicieron evidentes a todos.
Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no sólo porque, justamente, las formas más arcaicas parecen ejercer sobre el presente una fascinación particular, sino más bien porque la llave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así el mundo antiguo, al llegar a su fin, se vuelve, para reencontrarse, con sus inicios; la vanguardia, que se perdió en el tiempo, persigue lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de entrada al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que, sin embargo, no retrocede a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos vivir de ninguna manera, y al permanecer sin vivir, es incesantemente absorbido, hacia el origen, sin que se pueda alcanzar jamás. Dado que el presente no es otra cosa más que lo no-vivido de todo lo vivido y lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su demasiada cercanía), no logramos vivir en él. El cuidado puesto a esto no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, regresar a un presente en el que nunca hemos estado.
Aquellos que han intentado reflexionar sobre la contemporaneidad, lo pudieron hacer sólo con la condición de dividirla en varios tiempos, de introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. Quien puede decir: “mi tiempo” divide al tiempo, inscribe en él una cesura y una discontinuidad: y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, de esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo pone en obra una relación especial entre los tiempos. Si, como vimos, es el contemporáneo el que despedazó las vértebras de su tiempo (o, más bien, percibió la falla, o el punto de ruptura). Él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el momento en el que lleva a cabo y anuncia a sus hermanos la contemporaneidad por excelencia: el tiempo mesiánico: el ser contemporáneos del Mesías, y que llama justamente el “tiempo-de ahora” (ho nyn cairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusía, el regreso de Cristo, que señala el fin, es verdadero y está cercano, pero es incalculable) sino que él tiene la singular capacidad de poner en relación consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio de la narración bíblica una profecía o una prefiguración (typos es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad recibió la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del Mesías, que lleva a los hombres hacia la redención y hacia la vida).
Esto significa que el contemporáneo no es sólo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, comprende la luz incierta; es también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, es capaz de transformarlo y de ponerlo en relación con los demás tiempos, de leer de forma inédita la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene de ninguna manera de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede responder. Es como si esa invisible luz que es la oscuridad del presente proyectara su sombra sobre el pasado y éste, tocado por este haz de sombra, adquiriera la capacidad de responder a las tinieblas del presente. Algo más o menos semejante debía tener en mente Michael Foucault cuando escribía que sus investigaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra de su interrogación teórica del presente. Y W. Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que ellas alcanzarán su legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del “presente” sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, que dependerán el éxito o fracaso de nuestro seminario. 

Entrevista al historiador Alfredo Jocelyn-Holt | Nicolás Ocaranza y Pablo Riquelme

Alfredo Jocelyn-Holt es profesor del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos y de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. Algunas de sus publicaciones son: El peso de la noche. Nuestra frágil fortaleza histórica (Planeta/Ariel, 1997); El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar (Planeta, 1998); La Independencia de Chile (Planeta/Ariel, 2001); Historia General de Chile I, II y III (Sudamericana, 2000-2004); además, es coautor de Historia del siglo XX chileno (Sudamericana, 2001).

Esta entrevista fue realizada a finales de agosto de 2001 por Pablo Riquelme y Nicolás Ocaranza, entonces estudiantes de primer año de la licenciatura en Historia en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue publicada, dos años después, en el número 1 de la desaparecida revista Contradiscursos.
¿Cómo ves la literatura como una fuente de la historia?
Veo a la literatura como una fuente más de la historia, entre muchas otras, sin perjuicio de que los literatos parecen tener una capacidad de discernimiento más incisiva. Logran, a través de metáforas, de personajes y de recreación de ambientes, una comprensión y una sensibilidad mayores de orden histórico, lo cual puede servir muchísimo para un historiador. En ese sentido, la literatura puede llegar a ser una fuente incluso de más relieve, de más peso, de más inteligencia y de más sensibilidad que los documentos oficiales.

¿Por qué? ¿Porque capta mejor el espíritu de la época?


Porque supone un acto creativo. En ciertas culturas como la occidental, el literato cumple una función singular: la de ser una voz privilegiada de su época. En ese sentido, es una voz que tiene más espesor, más valor agregado que, digamos, un documento oficial. Un documento oficial está hecho por un burócrata, a menudo acartonado: es pura formalidad ritual. Los documentos oficiales rara vez exhiben un espíritu libre. Por el contrario, me parece que esa es precisamente la función de la literatura: salirse de los cánones.

Propone un juego más libre con el documento y a la vez como un referente…


Es un prejuicio mío, pero supongo que los literatos y los poetas son gente mucho más inteligente que los burócratas.

Pero también hay burócratas inteligentes. Borges, por ejemplo.


Pero dejan de ser burócratas, pasan a ser otra cosa. Pasan a ser políticos, supongo. O, como en el caso de Borges, algo más que un mero bibliotecario.
Tú citas mucho en inglés y en otros idiomas, lo que no es común en los escritores hispanoparlantes. El poeta Vicente Huidobro decía…

“Se debe escribir en una lengua que no sea materna”

Exacto. ¿Cómo ves el dilema de la traducción en los textos literarios o en las fuentes históricas? ¿Cuánto se pierde del texto original? ¿Cuánto influye el traductor en el texto final? ¿Se producen tergiversaciones? Georges Duby dice: “traductor=traidor”.
Claro, está el viejo dicho italiano “traduttore, traditore”. En los idiomas que yo domino, y cuando se trata particularmente de poesía, trato de citar el texto original. Dependo de mucho material en inglés, porque me formé en un mundo sajón. El inglés, por lo demás, se ha transformado en una especie de lingua franca, por lo tanto es más extensible. En su momento fue el latín y hoy día es el inglés. En algunas disciplinas todavía es el alemán. En fin. Sí: las traducciones pueden adulterar el espíritu original del texto. Y claro que sí: hay casos en los que la traducción puede ser incluso mejor que el original. “La oración por todos”, de Andrés Bello, es una traducción muy libre de un texto de Victor Hugo, y según algunos, lo mejora.

¿Al citar en inglés no piensas en el lector? Por ejemplo, uno que no sepa inglés.
En ese caso debiera servir de incentivo para aprender ese otro idioma. Cuando escribo siempre tengo en mente a un lector ilustrado, profesional y preferentemente no historiador. Yo no escribo para historiadores; por lo general, me aburren como lectores. Aunque admiro a los grandes historiadores, que son muy pocos o están muertos. Evidentemente no escribo para la academia historiográfica y menos para la academia historiográfica chilena, la cual no me impresiona: más que muerta, vegeta.

Muchos han catalogado tu trabajo historiográfico como poco “serio” al no estar apoyado profusamente en los archivos. Algunos profesores universitarios han comentado eso…

¿Cómo se llaman esos profesores?

Tú los conoces, pero un profesor “X” de la Universidad Católica una vez hizo un comentario sobre eso…

Bueno, ese profesor “X” siempre me ha parecido un bodrio de historiador. Es una persona extremadamente aburrida, juicio compartido por muchos otros historiadores y alumnos, lo reconozcan o no. A veces, cuando leo lo que escribe tengo la impresión de que le habría gustado ser contador público. Él es un historiador poco profundo. En cuanto a su pretendida “seriedad”, la verdad es que nunca me he detenido a comprobar si sus cifras suman correctamente. Es más, nunca le he leído una frase inteligente de esas que uno pudiera subrayar, por lo tanto no me extraña que él tenga la opinión que tiene acerca de un tipo de historia que apenas intuye. En todo caso, lo que ha dicho de mí tendría que fundamentarlo, ojalá por escrito, sin escudarse en el anonimato de los ficheros bibliográficos como el de la revista Historia, o, lo que es lo mismo: no mandar el recado.
Refiriéndose al proceso de mediación entre el historiador y las fuentes históricas, él decía que la única forma de hacer un trabajo serio era confrontar directamente las fuentes, sin hacer un trabajo de doble mediación de historiador a historiador.

¿Ustedes van a poner esto? Ojalá que sí. Yo creo que cuando este señor “X” dice eso —y yo creo que probablemente lo están reproduciendo muy bien— es profundamente ignorante. En un extremo existe una variante de la historia que es la metahistoria; en el otro, está la historia de los pirquineros (la de los “albañiles”, decía Lucien Febvre), que van poniendo un ladrillo encima de otro. Tengo entendido que este es el hobby de ese profesor “X” los fines de semana; nada de raro, entonces, que piense así de la historia en general. El tema de la mediación, en todo caso, apunta a la quintaesencia del fenómeno cognitivo: siempre hay mediación. En realidad, este es un tema epistemológico y dudo que el señor “X” tenga conocimientos teóricos como para decir algo medianamente sensato al respecto. Si él dice eso, y no me cabe ninguna duda que lo dice, es un ignorante.
¿Qué opinión te merece la censura de tus libros en las cátedras de historia de la Universidad Católica?

Solapada, cobarde, envidiosa. Nunca se ha explicitado en términos teóricos. Nunca se han atrevido a escribir una reseña crítica de las cosas que yo he escrito. Se esconden, hablan por detrás; es tal la calumnia que gastan que me hace muchas veces despreciarlos. ¿Qué más puedo hacer? Son personas que me han marginado, pero eso es un ejercicio de poder, no es un ejercicio ni inteligente, ni culto, ni historiográfico, ni honesto.
¿De alguna forma te ningunean?

A ver: mis libros están ahí, entre los libros de historia más vendidos. Eso ya es un alivio, y lo que más me enorgullece es que están entre los más leídos incluso respecto a otras áreas, y si es así, con eso me basta. En cuanto a contacto con alumnos, yo siempre he estado disponible: he tenido mi casa abierta y, en la medida que he enseñado en la Universidad de Chile, mis cursos son abiertos a quien quiera asistir a ellos, porque se trata de una institución pública. La verdad es que el ninguneo no me ha afectado negativamente. Al contrario, me han hecho un enorme favor. Esto de pertenecer al gremio de los historiadores puede ser peligroso. Se corre el riesgo de empantanarse en FONDECYTS, en Jornadas de Historia, en seminarios bastante aburridos, en tener que saludar a una serie de personas que no me merecen mucho respeto ni intelectual ni humanamente, y en no producir. En realidad, y pensándolo mejor —lo digo sin ninguna rabia—, les agradezco enormemente que me hayan marginado de la mediocridad. Me han hecho un gran favor.

En algunos de tus libros tratas notablemente el problema del tiempo, que es algo muy interesante, especialmente si se toma como referente a Proust. ¿Cómo vinculas la noción de tiempo a la Historia? No sólo en el contexto del existencialismo de Heidegger y Kierkegaard. ¿Cómo puede aplicarse desde el lado poético?

El problema del tiempo es algo que definitivamente supera a los historiadores. Es un problema filosófico, o de la literatura, tiene que ver con el problema de la memoria. Tiene un vínculo muy estrecho con el tema de los mitos. Yo tiendo a hacer una diferencia entre Mito e Historia, por lo tanto me resulta un tema, en verdad, mucho más amplio de lo que desde la historia uno puede abarcar. Evidentemente, el tema del tiempo es clave para el historiador. Cuando pienso en el tiempo, me surge la imagen de un gran océano. A la luz de esta escala oceánica, el trabajo del historiador se parece al de alguien que a lo más puede hacer un lago artificial, o una represa, o canalizar un río tormentoso. Hay historiadores, por cierto, que frente a este gigantesco océano simplemente se ahogan en un vaso de agua. Mi aspiración es algo mayor. Creo que lo que vale la pena es la dificultad y el enorme desafío de manejar una escala gigantesca con una comprensión altamente limitada. Así entiendo el tiempo como problema historiográfico. Para los historiadores, por otro lado, el tiempo es también una obsesión, que exige darle algún grado de razonabilidad. El tiempo, de por sí, no tiene sentido; solamente tiene sentido cuando de alguna manera está mediado por sujetos humanos y cuando el historiador trata de entender la relación de otros seres humanos con el tiempo o con la memoria. De ahí que me fascinen los mitos. Suponen una estrategia más elemental, anterior a la Historia y que abarca incluso escalas mayores de tiempo. Los historiadores somos personas más humildes, más modestas en nuestras pretensiones. Manejamos escalas de tiempo más reducidas que los pueblos primitivos o no tan primitivos cuando manejan los mitos. La única salvedad, o el gran poder que tiene el historiador sobre el Mito es el sentido de la libertad, que me parece crucial. La capacidad que tiene el historiador para escaparse del tiempo, para dominarlo. La conciencia histórica no es otra cosa que poder atrapar el tiempo: cómo a ese tiempo lo podemos traducir en un tiempo de reloj, por así decirlo. Es eso lo que a uno le da libertad. Es una libertad que no ofrece el Mito porque éste suele ser fatalista y apocalíptico, y ciertamente, no ofrece la totalidad del tiempo oceánico. Así entiendo el tiempo histórico.

Hay algo más cronológico que ontológico…

Exactamente. El tiempo es un fenómeno metafísico y de alguna manera creo que los historiadores nos distanciamos de la Metafísica. Lo diacrónico nunca puede faltar en el análisis histórico. Por el contrario, la obsesión por lo ontológico es propia de filósofos. Nosotros podemos usar filosofía pero somos historiadores, no somos filósofos.

¿Opinemos de literatura chilena? ¿Qué piensas de la “Nueva Narrativa”?

¿A qué le llamas tú la nueva narrativa?

Al recambio generacional de escritores. ¿Qué opinas de los “nuevos”?

Para serte franco no conozco suficiente. No conozco la totalidad de lo que tú llamas “Nueva Narrativa” o la totalidad de la producción literaria chilena actual. Conozco a autores individuales, a autores con quienes tengo alguna proximidad. Soy amigo de alguno de ellos. Escribí un postfacio a la segunda edición de Santiago cero, de Carlos Franz. Una novela excelente, que trata un período de mi propia vida, que son los años ochenta, cuando junto con su autor fuimos compañeros en la escuela de derecho de la Universidad de Chile. Creo que Santiago cero es una de las novelas que mejor retratan a los años ochenta y por lo tanto me siento muy identificado. No conozco ningún texto histórico, incluso entre los míos, que pueda servir como una síntesis de la década del ochenta como lo hace Carlos Franz en ese libro. Algo similar me ocurre con las obras de Arturo Fontaine Talavera. Oír su voz es muy útil para un historiador, contiene mucha información que es clave. También podría mencionar las obras de Germán Marín, que aunque generacionalmente es un hombre mayor, su producción ha sido más reciente. Algunas preocupaciones  y cierta temática suya me parecen muy atingentes a una cierta sensibilidad histórica. Un cuento como El Palacio de la Risa me parece notable, en términos de explicar esa lógica perversa y vulgar que está detrás de los abusos de los derechos humanos: lo que comenzó como una casona señorial y luego devino en discothèque, terminó siendo un recinto de la DINA. Una lección de historia.

¿No sientes que estos escritores chilenos de última generación están un poco huérfanos con respecto a sus generaciones anteriores?

Bueno, esa es una tesis que ha formulado Rodrigo Cánovas con respecto a esta nueva generación. Creo que toda la generación que entra a tener conciencia en los años ’80, en términos políticos y de identidad, se hace la pregunta: ¿qué estamos haciendo aquí, en el confín del mundo? En las circunstancias heredadas del trauma de los ’70, no cabe si no tener esa sensación de orfandad. Ese parto horroroso que fue el período de fines de los ’60 y principios de los ’70 de alguna manera significó un quiebre profundo con el pasado anterior, y eso se tradujo en una sensación de orfandad tremenda con el pasado. Es una orfandad política y con los valores éticos más preciados. Nos veíamos como país civilizado, y de repente nos desayunamos: supimos que éramos unos bárbaros. Es una orfandad también con los espacios físicos, como suele ocurrir después de los terremotos.
Te estás refiriendo al golpe de estado…
No solamente me estoy refiriendo al golpe, sino a todo un proceso revolucionario que comienza en los años ’60 y que se agudiza con una etapa de terror durante el gobierno militar, a partir de 1973, pero que continúa hasta nuestros días  No me refiero únicamente al régimen militar y al ’73; yo lo anticiparía un poco más a los años ’60.

¿Cómo ves la mal llamada Transición? ¿Crees que tendrá un fin?
Acabamos de terminar un libro que está por salir, que es la Historia del siglo XX chileno, en el que soy uno de los coautores junto a Sofía Correa, Consuelo Figueroa, Claudio Rolle y Manuel Vicuña, y tuve mucho que ver con un capítulo que se titula “La Eterna Transición”, y te vas a fijar que en el índice analítico aparece la voz transición y tiene veintitantos llamados, de modo que ¿de qué transición estamos hablando? Cuando digo eso, estoy citando al general Pinochet, paradoja de paradojas. No, yo creo que aquí no hay transición; aquí estamos en un régimen cívico-militar desde los años ’80, pactado con anterioridad al 88-89. Y si entiendo bien la lógica que está detrás del plan de la Constitución de 1980, que la Concertación ha mantenido —la ha hecho suya y la ha legitimado—, estamos viviendo en “normalidad” y no en transición. Me estoy refiriendo al discurso en Chacarillas del general Pinochet, donde deja eso muy claro. Evidentemente que esta “normalidad” me incomoda sobremanera, y no solamente a mí, a muchos chilenos. Es lo más anormal que puede haber y por lo mismo, creo que hay que modificarla. Es decir, tenemos que movernos a un régimen civilizado, participativo, representativo, con instituciones liberales; tenemos que transparentar los poderes fácticos, tenemos que tratar de reducir el margen de autoritarismo y violencia de esta sociedad, que es muy alta. Tenemos que incorporarnos al mundo civilizado occidental, del cual definitivamente nos hemos alejado. Por lo tanto, me tiene sin cuidado la transición. Lo que me tiene altamente preocupado es esta normalidad que rehúsa decir su verdadero nombre.

O sea, estamos viviendo una realidad nebulosa.

Es una realidad nebulosa que permite ocultar grados de brutalidad, de violencia y de autoritarismo inaceptables.

OPINIONES CONTUNDENTES

Premio Nobel: “Me tiene sin cuidado”.
Cristóbal Colón: “Hizo posible la ilusión en América”.
La trascendencia: “Una ilusión, en el buen sentido de la palabra”.
Ricardo Lagos Escobar: “Un bluff”.
Los Incas: “Los únicos que han podido manejar el Perú”.
Lutero: “La reencarnación de san Pablo”.
La Historia: “Una vocación de libertad”.
Pericles: “Paso”.
Jesús: “Prefiero a María”.
Nicanor Parra: “Otro bluff, aunque escribió unos muy buenos antipoemas iniciales”.

Alfredo Jocelyn-Holt es profesor del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos y de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. Algunas de sus publicaciones son: El peso de la noche. Nuestra frágil fortaleza histórica (Planeta/Ariel, 1997); El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar (Planeta, 1998); La Independencia de Chile (Planeta/Ariel, 2001); Historia General de Chile I, II y III (Sudamericana, 2000-2004); además, es coautor de Historia del siglo XX chileno (Sudamericana, 2001).

Esta entrevista fue realizada a finales de agosto de 2001 por Pablo Riquelme y Nicolás Ocaranza, entonces estudiantes de primer año de la licenciatura en Historia en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue publicada, dos años después, en el número 1 de la desaparecida revista Contradiscursos.
¿Cómo ves la literatura como una fuente de la historia?
Veo a la literatura como una fuente más de la historia, entre muchas otras, sin perjuicio de que los literatos parecen tener una capacidad de discernimiento más incisiva. Logran, a través de metáforas, de personajes y de recreación de ambientes, una comprensión y una sensibilidad mayores de orden histórico, lo cual puede servir muchísimo para un historiador. En ese sentido, la literatura puede llegar a ser una fuente incluso de más relieve, de más peso, de más inteligencia y de más sensibilidad que los documentos oficiales.

¿Por qué? ¿Porque capta mejor el espíritu de la época?


Porque supone un acto creativo. En ciertas culturas como la occidental, el literato cumple una función singular: la de ser una voz privilegiada de su época. En ese sentido, es una voz que tiene más espesor, más valor agregado que, digamos, un documento oficial. Un documento oficial está hecho por un burócrata, a menudo acartonado: es pura formalidad ritual. Los documentos oficiales rara vez exhiben un espíritu libre. Por el contrario, me parece que esa es precisamente la función de la literatura: salirse de los cánones.

Propone un juego más libre con el documento y a la vez como un referente…


Es un prejuicio mío, pero supongo que los literatos y los poetas son gente mucho más inteligente que los burócratas.

Pero también hay burócratas inteligentes. Borges, por ejemplo.


Pero dejan de ser burócratas, pasan a ser otra cosa. Pasan a ser políticos, supongo. O, como en el caso de Borges, algo más que un mero bibliotecario.
Tú citas mucho en inglés y en otros idiomas, lo que no es común en los escritores hispanoparlantes. El poeta Vicente Huidobro decía…

“Se debe escribir en una lengua que no sea materna”

Exacto. ¿Cómo ves el dilema de la traducción en los textos literarios o en las fuentes históricas? ¿Cuánto se pierde del texto original? ¿Cuánto influye el traductor en el texto final? ¿Se producen tergiversaciones? Georges Duby dice: “traductor=traidor”.
Claro, está el viejo dicho italiano “traduttore, traditore”. En los idiomas que yo domino, y cuando se trata particularmente de poesía, trato de citar el texto original. Dependo de mucho material en inglés, porque me formé en un mundo sajón. El inglés, por lo demás, se ha transformado en una especie de lingua franca, por lo tanto es más extensible. En su momento fue el latín y hoy día es el inglés. En algunas disciplinas todavía es el alemán. En fin. Sí: las traducciones pueden adulterar el espíritu original del texto. Y claro que sí: hay casos en los que la traducción puede ser incluso mejor que el original. “La oración por todos”, de Andrés Bello, es una traducción muy libre de un texto de Victor Hugo, y según algunos, lo mejora.

¿Al citar en inglés no piensas en el lector? Por ejemplo, uno que no sepa inglés.
En ese caso debiera servir de incentivo para aprender ese otro idioma. Cuando escribo siempre tengo en mente a un lector ilustrado, profesional y preferentemente no historiador. Yo no escribo para historiadores; por lo general, me aburren como lectores. Aunque admiro a los grandes historiadores, que son muy pocos o están muertos. Evidentemente no escribo para la academia historiográfica y menos para la academia historiográfica chilena, la cual no me impresiona: más que muerta, vegeta.

Muchos han catalogado tu trabajo historiográfico como poco “serio” al no estar apoyado profusamente en los archivos. Algunos profesores universitarios han comentado eso…

¿Cómo se llaman esos profesores?

Tú los conoces, pero un profesor “X” de la Universidad Católica una vez hizo un comentario sobre eso…

Bueno, ese profesor “X” siempre me ha parecido un bodrio de historiador. Es una persona extremadamente aburrida, juicio compartido por muchos otros historiadores y alumnos, lo reconozcan o no. A veces, cuando leo lo que escribe tengo la impresión de que le habría gustado ser contador público. Él es un historiador poco profundo. En cuanto a su pretendida “seriedad”, la verdad es que nunca me he detenido a comprobar si sus cifras suman correctamente. Es más, nunca le he leído una frase inteligente de esas que uno pudiera subrayar, por lo tanto no me extraña que él tenga la opinión que tiene acerca de un tipo de historia que apenas intuye. En todo caso, lo que ha dicho de mí tendría que fundamentarlo, ojalá por escrito, sin escudarse en el anonimato de los ficheros bibliográficos como el de la revista Historia, o, lo que es lo mismo: no mandar el recado.
Refiriéndose al proceso de mediación entre el historiador y las fuentes históricas, él decía que la única forma de hacer un trabajo serio era confrontar directamente las fuentes, sin hacer un trabajo de doble mediación de historiador a historiador.

¿Ustedes van a poner esto? Ojalá que sí. Yo creo que cuando este señor “X” dice eso —y yo creo que probablemente lo están reproduciendo muy bien— es profundamente ignorante. En un extremo existe una variante de la historia que es la metahistoria; en el otro, está la historia de los pirquineros (la de los “albañiles”, decía Lucien Febvre), que van poniendo un ladrillo encima de otro. Tengo entendido que este es el hobby de ese profesor “X” los fines de semana; nada de raro, entonces, que piense así de la historia en general. El tema de la mediación, en todo caso, apunta a la quintaesencia del fenómeno cognitivo: siempre hay mediación. En realidad, este es un tema epistemológico y dudo que el señor “X” tenga conocimientos teóricos como para decir algo medianamente sensato al respecto. Si él dice eso, y no me cabe ninguna duda que lo dice, es un ignorante.
¿Qué opinión te merece la censura de tus libros en las cátedras de historia de la Universidad Católica?

Solapada, cobarde, envidiosa. Nunca se ha explicitado en términos teóricos. Nunca se han atrevido a escribir una reseña crítica de las cosas que yo he escrito. Se esconden, hablan por detrás; es tal la calumnia que gastan que me hace muchas veces despreciarlos. ¿Qué más puedo hacer? Son personas que me han marginado, pero eso es un ejercicio de poder, no es un ejercicio ni inteligente, ni culto, ni historiográfico, ni honesto.
¿De alguna forma te ningunean?

A ver: mis libros están ahí, entre los libros de historia más vendidos. Eso ya es un alivio, y lo que más me enorgullece es que están entre los más leídos incluso respecto a otras áreas, y si es así, con eso me basta. En cuanto a contacto con alumnos, yo siempre he estado disponible: he tenido mi casa abierta y, en la medida que he enseñado en la Universidad de Chile, mis cursos son abiertos a quien quiera asistir a ellos, porque se trata de una institución pública. La verdad es que el ninguneo no me ha afectado negativamente. Al contrario, me han hecho un enorme favor. Esto de pertenecer al gremio de los historiadores puede ser peligroso. Se corre el riesgo de empantanarse en FONDECYTS, en Jornadas de Historia, en seminarios bastante aburridos, en tener que saludar a una serie de personas que no me merecen mucho respeto ni intelectual ni humanamente, y en no producir. En realidad, y pensándolo mejor —lo digo sin ninguna rabia—, les agradezco enormemente que me hayan marginado de la mediocridad. Me han hecho un gran favor.

En algunos de tus libros tratas notablemente el problema del tiempo, que es algo muy interesante, especialmente si se toma como referente a Proust. ¿Cómo vinculas la noción de tiempo a la Historia? No sólo en el contexto del existencialismo de Heidegger y Kierkegaard. ¿Cómo puede aplicarse desde el lado poético?

El problema del tiempo es algo que definitivamente supera a los historiadores. Es un problema filosófico, o de la literatura, tiene que ver con el problema de la memoria. Tiene un vínculo muy estrecho con el tema de los mitos. Yo tiendo a hacer una diferencia entre Mito e Historia, por lo tanto me resulta un tema, en verdad, mucho más amplio de lo que desde la historia uno puede abarcar. Evidentemente, el tema del tiempo es clave para el historiador. Cuando pienso en el tiempo, me surge la imagen de un gran océano. A la luz de esta escala oceánica, el trabajo del historiador se parece al de alguien que a lo más puede hacer un lago artificial, o una represa, o canalizar un río tormentoso. Hay historiadores, por cierto, que frente a este gigantesco océano simplemente se ahogan en un vaso de agua. Mi aspiración es algo mayor. Creo que lo que vale la pena es la dificultad y el enorme desafío de manejar una escala gigantesca con una comprensión altamente limitada. Así entiendo el tiempo como problema historiográfico. Para los historiadores, por otro lado, el tiempo es también una obsesión, que exige darle algún grado de razonabilidad. El tiempo, de por sí, no tiene sentido; solamente tiene sentido cuando de alguna manera está mediado por sujetos humanos y cuando el historiador trata de entender la relación de otros seres humanos con el tiempo o con la memoria. De ahí que me fascinen los mitos. Suponen una estrategia más elemental, anterior a la Historia y que abarca incluso escalas mayores de tiempo. Los historiadores somos personas más humildes, más modestas en nuestras pretensiones. Manejamos escalas de tiempo más reducidas que los pueblos primitivos o no tan primitivos cuando manejan los mitos. La única salvedad, o el gran poder que tiene el historiador sobre el Mito es el sentido de la libertad, que me parece crucial. La capacidad que tiene el historiador para escaparse del tiempo, para dominarlo. La conciencia histórica no es otra cosa que poder atrapar el tiempo: cómo a ese tiempo lo podemos traducir en un tiempo de reloj, por así decirlo. Es eso lo que a uno le da libertad. Es una libertad que no ofrece el Mito porque éste suele ser fatalista y apocalíptico, y ciertamente, no ofrece la totalidad del tiempo oceánico. Así entiendo el tiempo histórico.

Hay algo más cronológico que ontológico…

Exactamente. El tiempo es un fenómeno metafísico y de alguna manera creo que los historiadores nos distanciamos de la Metafísica. Lo diacrónico nunca puede faltar en el análisis histórico. Por el contrario, la obsesión por lo ontológico es propia de filósofos. Nosotros podemos usar filosofía pero somos historiadores, no somos filósofos.

¿Opinemos de literatura chilena? ¿Qué piensas de la “Nueva Narrativa”?

¿A qué le llamas tú la nueva narrativa?

Al recambio generacional de escritores. ¿Qué opinas de los “nuevos”?

Para serte franco no conozco suficiente. No conozco la totalidad de lo que tú llamas “Nueva Narrativa” o la totalidad de la producción literaria chilena actual. Conozco a autores individuales, a autores con quienes tengo alguna proximidad. Soy amigo de alguno de ellos. Escribí un postfacio a la segunda edición de Santiago cero, de Carlos Franz. Una novela excelente, que trata un período de mi propia vida, que son los años ochenta, cuando junto con su autor fuimos compañeros en la escuela de derecho de la Universidad de Chile. Creo que Santiago cero es una de las novelas que mejor retratan a los años ochenta y por lo tanto me siento muy identificado. No conozco ningún texto histórico, incluso entre los míos, que pueda servir como una síntesis de la década del ochenta como lo hace Carlos Franz en ese libro. Algo similar me ocurre con las obras de Arturo Fontaine Talavera. Oír su voz es muy útil para un historiador, contiene mucha información que es clave. También podría mencionar las obras de Germán Marín, que aunque generacionalmente es un hombre mayor, su producción ha sido más reciente. Algunas preocupaciones  y cierta temática suya me parecen muy atingentes a una cierta sensibilidad histórica. Un cuento como El Palacio de la Risa me parece notable, en términos de explicar esa lógica perversa y vulgar que está detrás de los abusos de los derechos humanos: lo que comenzó como una casona señorial y luego devino en discothèque, terminó siendo un recinto de la DINA. Una lección de historia.

¿No sientes que estos escritores chilenos de última generación están un poco huérfanos con respecto a sus generaciones anteriores?

Bueno, esa es una tesis que ha formulado Rodrigo Cánovas con respecto a esta nueva generación. Creo que toda la generación que entra a tener conciencia en los años ’80, en términos políticos y de identidad, se hace la pregunta: ¿qué estamos haciendo aquí, en el confín del mundo? En las circunstancias heredadas del trauma de los ’70, no cabe si no tener esa sensación de orfandad. Ese parto horroroso que fue el período de fines de los ’60 y principios de los ’70 de alguna manera significó un quiebre profundo con el pasado anterior, y eso se tradujo en una sensación de orfandad tremenda con el pasado. Es una orfandad política y con los valores éticos más preciados. Nos veíamos como país civilizado, y de repente nos desayunamos: supimos que éramos unos bárbaros. Es una orfandad también con los espacios físicos, como suele ocurrir después de los terremotos.
Te estás refiriendo al golpe de estado…
No solamente me estoy refiriendo al golpe, sino a todo un proceso revolucionario que comienza en los años ’60 y que se agudiza con una etapa de terror durante el gobierno militar, a partir de 1973, pero que continúa hasta nuestros días  No me refiero únicamente al régimen militar y al ’73; yo lo anticiparía un poco más a los años ’60.

¿Cómo ves la mal llamada Transición? ¿Crees que tendrá un fin?
Acabamos de terminar un libro que está por salir, que es la Historia del siglo XX chileno, en el que soy uno de los coautores junto a Sofía Correa, Consuelo Figueroa, Claudio Rolle y Manuel Vicuña, y tuve mucho que ver con un capítulo que se titula “La Eterna Transición”, y te vas a fijar que en el índice analítico aparece la voz transición y tiene veintitantos llamados, de modo que ¿de qué transición estamos hablando? Cuando digo eso, estoy citando al general Pinochet, paradoja de paradojas. No, yo creo que aquí no hay transición; aquí estamos en un régimen cívico-militar desde los años ’80, pactado con anterioridad al 88-89. Y si entiendo bien la lógica que está detrás del plan de la Constitución de 1980, que la Concertación ha mantenido —la ha hecho suya y la ha legitimado—, estamos viviendo en “normalidad” y no en transición. Me estoy refiriendo al discurso en Chacarillas del general Pinochet, donde deja eso muy claro. Evidentemente que esta “normalidad” me incomoda sobremanera, y no solamente a mí, a muchos chilenos. Es lo más anormal que puede haber y por lo mismo, creo que hay que modificarla. Es decir, tenemos que movernos a un régimen civilizado, participativo, representativo, con instituciones liberales; tenemos que transparentar los poderes fácticos, tenemos que tratar de reducir el margen de autoritarismo y violencia de esta sociedad, que es muy alta. Tenemos que incorporarnos al mundo civilizado occidental, del cual definitivamente nos hemos alejado. Por lo tanto, me tiene sin cuidado la transición. Lo que me tiene altamente preocupado es esta normalidad que rehúsa decir su verdadero nombre.

O sea, estamos viviendo una realidad nebulosa.

Es una realidad nebulosa que permite ocultar grados de brutalidad, de violencia y de autoritarismo inaceptables.

OPINIONES CONTUNDENTES

Premio Nobel: “Me tiene sin cuidado”.
Cristóbal Colón: “Hizo posible la ilusión en América”.
La trascendencia: “Una ilusión, en el buen sentido de la palabra”.
Ricardo Lagos Escobar: “Un bluff”.
Los Incas: “Los únicos que han podido manejar el Perú”.
Lutero: “La reencarnación de san Pablo”.
La Historia: “Una vocación de libertad”.
Pericles: “Paso”.
Jesús: “Prefiero a María”.
Nicanor Parra: “Otro bluff, aunque escribió unos muy buenos antipoemas iniciales”.