Sarmiento regresa | Natalio Botana

El 23 de noviembre de 1850, D. F. Sarmiento (firma de este modo, con dos iniciales) le escribe a Félix Frías, residente en Francia desde 1848, una carta en la cual se queja de que los libros que le ha enviado a Europa –una lista que cierra Arg…

El 23 de noviembre de 1850, D. F. Sarmiento (firma de este modo, con dos iniciales) le escribe a Félix Frías, residente en Francia desde 1848, una carta en la cual se queja de que los libros que le ha enviado a Europa –una lista que cierra Argirópolis– se han perdido. “Este último –añade– es una solución a la cuestión del Plata, la única, noble, creadora, grande, duradera”. Luego de esta cascada de autoelogios le solicita ayuda:  “Vea V. el Argyropolis y apóyelo. Está en él señalado un norte, a donde esos estados del Plata han de converger so pena de morir en esfuerzos y divagaciones inútiles”.

Mientras en esta misiva Sarmiento caracteriza a Charles de Montalembert (el líder católico admirado por Frías, integrante de la Asamblea en la Segunda República francesa) como “un tonto osado”, no pierde de paso la oportunidad para sepultar el destino del general unitario José María Paz: “El General Paz es un hombre que ha terminado moralmente su carrera y los hombres nuevos que se han levantado en la opinión son demasiado robustos para tomarlo de muleta para mantenerse en el poder”.

Retengamos pues este par de ideas: Argirópolis es un punto de partida y un proyecto para organizar la Argentina mediante un orden constitucional a ojos de Sarmiento inexistente; el general Paz es el mismo que, cinco años atrás, en el párrafo final de la primera edición de Civilización y barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga, encarnaba una última esperanza de regeneración. “¡Proteja Dios tus armas, honrado General Paz! Si salvas la República, nunca hubo gloria como la tuya. Si sucumbes, ninguna maldición te seguirá a la tumba…”. En el mes de noviembre de 1850, el héroe unitario de tantas batallas representa una figura superada por los acontecimientos. El programa del porvenir y la espada: estos dos factores estratégicos en el pensamiento de Sarmiento buscarán, en aquel momento, otros horizontes.

Pero, ¿de qué horizonte se trataba? ¿Había cambiado tanto el tablero del poder en la Confederación Argentina para que Sarmiento ensayase nuevos movimientos? En realidad, la fricción de la ideas con aquel mundo cambiante era un hecho cotidiano en el corto período que media entre 1845 y 1850. Sin contar los artículos periodísticos en periódicos que él había fundado y otros libros y traducciones, en dicho quinquenio Sarmiento publicó en 1845  Civilización y barbarie, en 1849 el primer volumen de Viajes… y De la educación popular, en 1850 Argirópolis y Recuerdos de provincia. Todo ello en medio de un combate incesante contra Rosas que, a la par de los conflictos diplomáticos que ocasionaba, lo llevaba a imaginar cuántas maniobras tácticas le sugería el teatro de la Guerra Grande en Uruguay y la intervención conjunta de Francia e Inglaterra en la cuenca del Plata.

Era evidente, entonces, que lo que estaba en juego no era solamente el tipo de régimen que se había establecido en la Confederación, sino la capacidad del gobernador de la provincia de Buenos Aires, en tanto encargado de las relaciones exteriores y por ende de la guerra y la paz. Rosas, lejos de ello, no cayó derrotado como deseaba Sarmiento; Gran Bretaña levantó el bloqueo en 1848 y firmó en diciembre de 1849 el tratado Southern–Arana que puso fin a la intervención de aquella potencia. Por su parte, los acuerdos con Francia, de un tenor semejante, se prolongaron hasta 1851 en que la situación en el Plata se modificó de raíz debido a la reasunción de soberanía por parte de Justo José de Urquiza en la provincia de Entre Ríos. Estos súbitos cambios en un lapso tan breve merecen destacarse. En todo caso, el poder maduro de Rosas planteaba en 1850 a los exiliados en Chile y en Uruguay el interrogante de saber si se lo podría limitar o derrocar gracias al auxilio exterior. No faltaban argumentos para describir el poder que había acumulado Rosas. En Civilización y barbarie… Sarmiento sostuvo que la autoridad política se fundaba en “el asentimiento indeliberado que una nación da a un hecho permanente”, atribuyendo a Rosas el papel de quien practicando el vicio genera, sin quererla, la consecuencia de recrear alguna virtud. El texto perteneciente al último capítulo de Civilización y barbarie…, titulado “Presente y porvenir” es, al respecto, elocuente: “Pero no se vaya a creer que Rosas no ha conseguido hacer progresar la República que despedaza, no: es un grande y poderoso instrumento de la Providencia que realiza todo lo que al porvenir de la patria interesa. Ved cómo. Existía antes de él y de Quiroga el espíritu federal en las provincias, en las ciudades, en los federales y en los unitarios mismos; él los extingue, y organiza en provecho suyo el sistema unitario que Rivadavia quería en provecho de todos. Hoy todos esos caudillejos del interior, degradados, envilecidos, tiemblan de desagradarlo, y no respiran sin su consentimiento. La idea de los unitarios está realizada, solo está demás el tirano; el día que un buen Gobierno se establezca, hallará las resistencias locales vencidas, y todo dispuesto para la UNION”.

Parecía entonces que la historia, en una suerte de desenvolvimiento dialéctico, había dispuesto los elementos constitutivos de un poder de hecho, sin duda necesario, para limitarlo posteriormente o, sin más vueltas, destituirlo. Está distinción entre dos poderes, uno de hecho y otro de derecho, no fue tampoco ajena a la que, también en tierra chilena, expuso Juan Bautista Alberdi, dos años después de Civilización y barbarie…, en La República Argentina, 37 años después de su Revolución de Mayo. En aquel ensayo de 1847, Alberdi compartió con Sarmiento la hipótesis de que desde el seno de la guerra civil entre unitarios y federales se había formado un poder de facto sin el cual no podrían desarrollarse la sociedad política y la libertad civil. Atento, quizás, a una lección expuesta por James Madison en el N° 51 de El Federalista, Alberdi había llegado al convencimiento de que, antes de limitar el poder, era preciso contar con una autoridad unificante capaz de ejercer el mando y de reclamar efectivamente obediencia. Los pasos que daba este heraldo del progreso, convertido por imperio de la necesidad en consejero del Príncipe, consistían en hacerle entender a ese gobernante que depusiera las facultades extraordinarias, resorte último de la dictadura, para entrar de lleno a guiar un proceso constituyente. La promesa de las libertades civiles, por fin traducidas en garantías vigentes de un orden constitucional, habría de coronar esa tarea imprescindible.


Lo que para el Alberdi  de 1847 evocaba el antiguo sueño del filósofo que con la razón morigera la pasión del tirano, para el Sarmiento de 1850 era el disparador de una fuga hacia adelante mucho más audaz. En esta operación se condensa gran parte de la propuesta de este libro. El texto transmite una proyección utópica tan radical como atractiva (en esto prácticamente está de acuerdo la abundante bibliografía sarmientina), enmarcada en un plan estratégico con, al menos, tres objetivos: el control de la isla de Martín García por parte de la armada francesa, la exigencia de erigir una capital del futuro Estado fuera de los límites de Buenos Aires y el rol irrenunciable que debería representar un Congreso constituyente en aquella empresa.

El primer objetivo es como el condimento de una intriga. Argirópolis  se publicó en el mes de marzo de 1850. De inmediato, Sarmiento adoptó las providencias para que la obra fuese comentada y traducida en Francia. En agosto del mismo año, su amigo Ange Champgobert (según Sarmiento “un republicano francés rara avis en Europa; republicano de estirpe nobiliaria (…) republicano por el estudio, por la convicción profunda, razonada, en despecho de su familia, y del círculo en que vivía”, a quien había nombrado corresponsal del diario de su propiedad La crónica), dio a conocer una reseña crítica de Argirópolis en La Liberté de penser. A su vez, el año siguiente se publicó la traducción en París a cargo de J.M. Lenoir.

¿Por qué tanta premura? Por cierto, en esta disposición del ánimo vibra el temperamento de Sarmiento, siempre dispuesto a quemar etapas y hacer que, en un gesto donde la inteligencia se fusiona con la escritura, lo pensado se convierta de inmediato en letras impresas, para él los signos por antonomasia de la ilustración en la república moderna. Empero, este perfil del carácter sólo explica una parte de la intriga. Justo en el momento en que se conocía el libro en Francia –31 de agosto de 1850– el gobierno de Rosas, a través de su ministro Arana, firmó con el almirante Leprédour, representante de Luis Napoleón Bonaparte en el Plata, una convención de paz que, como hemos visto, debía ser enviada a la Asamblea en Francia para su posterior ratificación.


Por dicho tratado el gobierno francés, que ya había levantado un par de años antes el bloqueo de los puertos argentinos, suspendía hostilidades, levantaba también el bloqueo de Montevideo y se comprometía a evacuar la isla de Martín García. Para Rosas se trataba de otra victoria diplomática comparable a la de los acuerdos firmados con el Reino Unido. La ratificación en París era, por tanto, un paso tan necesario como urgente. Las urgencias de Sarmiento estaban en cambio inspiradas  por el propósito inverso: demorar la ratificación, movilizar a la oposición en Francia, demostrar por medio de Argirópolis  que la isla Martín García bajo protectorado francés era el territorio indispensable para convocar un Congreso constituyente capaz de reunificar, según la forma republicana del Estado federal, a las partes dispersas del antiguo Virreinato del Río de la Plata con la excepción de Bolivia. Dos repúblicas, la cívica y la comercial. Frente al estuario, en el teatro fluvial de una naturaleza grandiosa, agitan a Sarmiento las exigencias de dos genios contrapuestos: las del hombre de poder y las del hombre de las luces. Las armas provendrían tanto de Francia, un país en trance de ensayar nuevamente un régimen republicano, como de las lanzas y caballería de unos líderes militares adscriptos al tronco federal. Estos caudillos ilustrados deberían reemplazar a los antiguos generales unitarios, como si la silueta de Justo José de Urquiza ascendiera sobre la sombra de José María Paz.

Estas son las coordenadas de las páginas introductorias de Argirópolis . Primero, “la dignidad de nación tan grande [Francia] mezclada por accidente en cuestiones de chiquillos, le impone el deber de dar una solución a la altura de su poder y de la posición que ocupa entre las naciones civilizadas”. Segundo, el general Urquiza: “¿Será él el único hombre que habiendo sabido elevarse por su energía y talento, llegado a cierta altura, no ha alcanzado a medir el nuevo horizonte sometido a su mirada, ni comprender que cada situación tiene sus deberes, que cada escalón de la vida conduce a otro más alto?”.

La “solución de las dificultades que embarazan la pacificación permanente del Río de la Plata…” según reza el subtítulo de Argirópolis , tendrá entonces un doble fundamento federal: por origen pragmático pues Sarmiento presentía que los cambios podrían sobrevenir al unísono, desde afuera y en el corazón mismo del régimen de la Confederación rosista, y también por la finalidad de una intención resueltamente comprometida a conquistar el futuro. Argirópolis  sumará pues una pieza más a la aventura republicana de Sarmiento, a una empresa para él conmovedora, de resultado incierto, que presenta riesgos que pueden ser doblegados combinando inteligencia y voluntad. La utopía se desdobla en proyecto y la ocasión táctica en una estrategia transformadora de largos alcances.


Fragmento del prólogo a “Argiropolis” Editorial Planeta-Emece.

El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad ne…

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 

El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad ne…

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 

El historiador John Lynch y las Independencias hispanoamericanas | La Nación (Argentina)

En más de un sentido, John Lynch representa a una especie en extinción. Es uno de los últimos historiadores británicos que pueden ser considerados hispanistas y una autoridad en temas latinoamericanos, y también es capaz de cautivar con su plum…

En más de un sentido, John Lynch representa a una especie en extinción. Es uno de los últimos historiadores británicos que pueden ser considerados hispanistas y una autoridad en temas latinoamericanos, y también es capaz de cautivar con su pluma a los lectores no académicos. 
 
Dice que América latina conquistó su libertad hace dos siglos y es falso que necesite “una segunda independencia”, como la que propone el venezolano Hugo Chávez. 
Profesor emérito de la Universidad de Londres, sus biografías San Martín, soldado argentino, héroe americano (Barcelona, 2009) y Simón Bolívar (Barcelona, 2006) han sido éxitos comerciales y, como la veintena de títulos que las precedieron, son ahora también obras de referencia.
Aunque tiene múltiples galardones y logros profesionales, John Lynch habla con especial cariño de su condición de “miembro corresponsal” de la Academia Nacional de la Historia Argentina desde 1963.
Al hablar del proceso de independencia latinoamericano, Lynch advierte que no tuvo carácter económico o social, por más que reconoce que trajo avances en ese terreno, entre ellos, la abolición de la esclavitud. “Esencialmente, yo creo que hay que hablar de una independencia política -sostiene-. Fueron movimientos políticos dirigidos y organizados por un sector de la sociedad, sin gran participación masiva. En algunos países hubo cierta presencia popular, pero en general fue un movimiento dirigido por la elite criolla, destinado a reemplazar a la elite española al frente del poder.”
-Entonces, ¿tienen razón los políticos que afirman que estamos frente a una segunda independencia porque ellos buscan abordar esas asignaturas que habían quedado pendientes
-En términos económicos, está de moda afirmar que la dependencia de España fue reemplazada por una dependencia de Gran Bretaña, a través del libre comercio, y después una dependencia de los Estados Unidos. Pero la dependencia económica con España era muy real y concreta. España mantenía un monopolio comercial y de inversiones. Con la abolición de ese monopolio, los latinoamericanos quedaron libres de elegir qué dependencia querían, si querían alguna. Adquirieron cierto poder de elección que antes no tenían.
-Algunos dicen que Gran Bretaña se cuidó de estar envuelta en el movimiento emancipador desde un principio con la intención de condicionarlo más tarde
-Yo comparto la opinión que tenía Bolívar. El solía decirles a quienes lo criticaban por acercarse demasiado a Gran Bretaña que había que estar orgullosos de fomentar esa relación. El tipo de protección que los libertadores buscaban del lado británico era una protección de facto de parte de su armada, la más poderosa del mundo. Su mera presencia en los mares del sur servía para poner coto a las pretensiones imperialistas españolas.
-¿No suscribe a la opinión de que, derrotada en las invasiones de 1806 y 1807, Gran Bretaña decidió apoyar a los movimientos emancipadores para establecer un “imperio informal”?
-La tesis del “imperio informal” fue creada por los historiadores mucho más tarde. Ni los ministros ingleses ni los intereses comerciales británicos iban en esa dirección. Lo cierto es que América latina no era de gran importancia para Gran Bretaña. Como potencial mundial, su visión estaba más enfocada hacia el comercio con los Estados Unidos, el resto de Europa y vínculos más directos con Asia y Africa. En América latina buscaba comerciar e invertir. Y de esto podían los latinoamericanos sacar también provecho.
-¿Qué fue lo que originó el movimiento emancipador? 
-Una crisis dentro del mundo hispano. Hasta mediados del siglo XVIII, la América española era menos colonia de lo que había sido en un principio y de lo que lo era hacia 1810. Entre 1700 y 1750, América latina había obtenido cierta independencia económica y también a nivel social, en lo que concierne a la presencia de los criollos en puestos de gobierno. Pero los Borbones trataron de frenar ese proceso. Esa reacción borbónica es lo que llevó a los criollos a iniciar el proceso de emancipación. Todos los imperios tienen una semilla de autodestrucción, algo que los hace inherentemente inestables.
-¿Este modelo de autoritarismo es una herencia inexorable de nuestro pasado hispánico? 
-Los libertadores latinoamericanos emularon en gran medida el modelo autoritario de la monarquía española. Bolívar, al declararse presidente vitalicio con derecho a elegir a su sucesor, no dejaba mucho espacio para la participación política. San Martín nunca llegó a ese extremo, pero tampoco favorecía un modelo de participación democrática. Hace unos años, amigos míos que son académicos en Venezuela me aseguraban que Hugo Chávez no era un nuevo caudillo, sino un “populista del proletariado…”. Eso me suena muy parecido a un caudillo de la vieja ola o a un autoritario populista. O quizás un bolivariano militarista. Hay que recordar que él viene del seno de las fuerzas armadas venezolanas, que no son precisamente una democracia… América latina no necesita una “independencia bolivariana”. Bolívar no es un predecesor de Chávez. El nunca se consideró un revolucionario social. Introdujo reformas, es cierto, pero no quería reestructurar a la sociedad. Tampoco era un buscapleitos internacional. No criticaba a las grandes potencias de la época. Al contrario: buscaba su alianza. Jamás se asoció tampoco con países en los márgenes de la comunidad internacional. Es cierto que tenía reservas con respecto a los Estados Unidos, pero Bolívar aceptaba que era un buen ejemplo de republicanismo. Quizás el problema es que al declararse presidente vitalicio no aplicó las virtudes republicanas que tanto admiraba en Estados Unidos. El suyo era un modelo autoritario. Sólo en ese sentido yo veo un parangón entre Bolívar y Chávez. Pero hablar de una segunda ola de independencia no es acertado. Estamos comparando mundos muy distintos.

La Contrademocracia según Pierre Rosanvallon | La Nación (Argentina)

Titular de la cátedra de historia de política moderna y contemporánea en el Collège de France, ese hombre sereno y afable de 59 años construye desde hace más de dos décadas una obra principalmente consagrada a la profundización de la experie…

Titular de la cátedra de historia de política moderna y contemporánea en el Collège de France, ese hombre sereno y afable de 59 años construye desde hace más de dos décadas una obra principalmente consagrada a la profundización de la experiencia democrática. 
Rosanvallon egresó de una facultad de comercio en los años 60 y poco después se cruzó con Michel Foucault, quien despertó su interés por la historia. Mayo del 68 y su militancia universitaria lo orientaron rápidamente hacia esa nueva izquierda, moderna y liberal, que hizo su aparición en los años 70. Rosanvallon es considerado uno de los creadores de esa nueva corriente, denominada en Francia “la segunda izquierda”, cuyo gran exponente político fue el ex primer ministro socialista Michel Rocard. 
Fue precisamente para promover esas ideas que en 1982 creó, con el historiador François Furet, la Fundación Saint-Simon. La institución se transformó rápidamente en un exclusivo círculo de intelectuales antitotalitarios y empresarios sociales, en un nexo entre la nueva izquierda y la centroderecha, y en una máquina de crear consenso político. 
Quince años después, más atraído por la investigación que por las veladas mundanas, Rosanvallon cerró la fundación y creó La República de las Ideas. Los trabajos de ese “taller intelectual” -como él mismo lo define- son publicados en una colección especial que ha tenido un éxito inesperado. 
En Contrademocracia – que fue publicado en Francia este año poco antes de las elecciones presidencia y aquí se presentará a fines de octubre, con la presencia del autor a quien la UBA le dará un doctorado Honoris Causa-, Rosanvallon continúa asumiendo su papel de escrutador de la democracia moderna, desmenuzando sus cambios y sus evoluciones. “Hubo una época en que la vigilancia de los ciudadanos era constructiva, colectiva y política, es decir, preocupada por el bien común. Hoy, esa vigilancia se ha vuelto destructiva, categorial y cada vez más desconectada de lo político”, explicó a LA NACION en una entrevista exclusiva en sus oficinas del Collège de France. Sin embargo, para ese entomólogo de los procesos sociales, no todo está perdido. 
-¿Cuáles son las razones de la pérdida de confianza de los ciudadanos en sus dirigentes y en los actuales sistemas democráticos? 
-Para comenzar, hay una razón que podríamos considerar estructural. Por un lado, el hombre contemporáneo parece haber perdido confianza en la idea de progreso; por el otro, la aparición de lo que podríamos llamar una “sociedad del riesgo” parece haber contribuido a fomentar la desconfianza de los ciudadanos. Pero también existe una dimensión auténticamente política que explica la pérdida de confianza. Me refiero a que, en la actualidad, es mucho más fácil para un ciudadano controlar el poder, forzarlo, hasta bloquearlo, que tratar de reformarlo para que sirva mejor al interés general. En realidad, la inversión que implica el voto ha pasado a ser percibida como “menos rentable”. Pero atención, es necesario evitar todo juicio de valor sobre esta evolución. Este cambio responde, en realidad, a la aparición de nuevas formas de actividad democrática que no se pueden comprender si uno se limita a repetir los lamentos de moda sobre el tema del ciudadano pasivo y descreído. 
-¿Por qué? ¿No es terrible ese desapego? 
-En verdad, la desconfianza no quiere decir repliegue o desinterés por la política. Es una paradoja sólo aparente, que es necesario analizar para poder comprender lo que yo llamo “contrademocracia”. 
-¿Y qué es esa contrademocracia? 
-Hay dos escenarios fundamentales de la actividad democrática. El primero es la vida electoral, la confrontación de programas. En otras palabras, la vida política en el sentido más tradicional del término: su objetivo es organizar la confianza entre gobernantes y gobernados. Pero también existe otro escenario, constituido por el conjunto de las intervenciones ciudadanas frente a los poderes. Esas diferentes formas de desconfianza se manifiestan fuera de los períodos electorales y representan lo que yo llamo “contrademocracia”. No porque esas formas de expresión se opongan a la democracia, sino porque se trata de un ejercicio democrático no institucionalizado, reactivo, una expresión directa de las expectativas y decepciones de una sociedad. Junto al pueblo elector, también existe -y cada vez más- un pueblo que vigila, un pueblo que veta y un pueblo que controla. 
-En su libro, ” Contrademocracia “, usted afirma que hay formas muy variadas de ejercicio democrático no institucionalizado. ¿Cuáles, por ejemplo? 
-El ciudadano contemporáneo se conforma cada vez menos con otorgar periódicamente su confianza en el momento de votar. Ahora pone a prueba a sus gobernantes. Esta actitud se ha transformado en una característica esencial de la vida democrática actual. Para ello, ejerce antes que nada una acción de vigilancia. El hombre moderno sabe que el espacio común se construye día a día y que debe estar atento al riesgo de corrupción del proceso democrático. La segunda función de la desconfianza es la actitud crítica: el ciudadano analiza la distancia que separa la acción de las instituciones del ideal republicano. Esa crítica impide que la sociedad se duerma sobre una idea de la democracia sólo concebida como “el menor de los males”. El ideal de la ciudadanía debe ser, en efecto, organizar el bien común. Por fin, la tercera dimensión de la ciudadanía contrademocrática es la apreciación argumentada: la vida de la democracia no es la charla en el café de la esquina, es hallar una forma argumentada de discutir y de juzgar a los poderes. 
-Explicado de esa manera, es verdad que la desconfianza alimenta la vida democrática.
-Al contrario de lo que se piensa comúnmente, la desconfianza no es en sí misma un veneno mortal. El gran liberal Benjamin Constant [político franco-suizo, 1767-1830] decía que “toda buena Constitución debe ser un acto de desconfianza”. La desconfianza también participa de la virtud republicana de la vigilancia. El buen ciudadano no es únicamente un elector periódico. También es aquél que vigila en forma permanente, el que interpela a los poderes públicos, los critica y los analiza. Alain [filósofo francés, 1868-1951] repetía que, para estar viva, la democracia debía asumir la forma de poderes activos de control y resistencia. 
-¿Qué formas específicas adquiere la práctica contrademocrática? 
-Manifestaciones, firmas de peticiones, expresiones colectivas de solidaridad, ONG, grupos de presión En Francia, una manifestación típica de contrademocracia fue el movimiento popular de protesta contra el Contrato de Primer Empleo (CPE), que el ex premier Dominique de Villepin tuvo que retirar. 
-Usted habla de legitimidad de esos nuevos movimientos sociales. Pero, ¿en qué reside la legitimidad de movimientos que no siempre son transparentes y, a veces, hasta son manipulados? 
-Los nuevos movimientos sociales no buscan tener adherentes (aunque tengan algunos). Son instituciones que lanzan alertas, que plantean cuestiones importantes, que construyen la atención pública como una cualidad democrática. Lo único que puede controlar a esos movimientos es el pluralismo. Es decir, si uno de ellos quisiera apropiarse de una cuestión precisa -por ejemplo de la exclusión social-, otros aparecerían para disputarle el monopolio de la representación o de su defensa. 
-Pero, según usted, la frontera es frágil entre una buena contrademocracia y el peor de los peligros, el populismo.
-Esa línea divisoria en muy frágil, en efecto. Entre la contrademocracia de la vigilancia y su caricatura, que se inclina hacia el nihilismo, no hay mucha distancia. Es fácil pasar de una a la otra. Y ése es el problema. 
-¿Cuáles son las características de ese populismo? 
-Lo propio del populismo reside en el hecho de que radicaliza la democracia de vigilancia y de obstaculización, hasta el punto de llegar a lo impolítico. En ese proceso, la preocupación activa y positiva de vigilar la acción de los poderes y de someterlos a la crítica se transforma en una estigmatización compulsiva y permanente de los gobernantes, hasta convertirlos en una suerte de potencia enemiga, radicalmente exterior a la sociedad. Esos impugnadores contemporáneos no designan ningún horizonte; su actitud no los lleva a una acción crítica creativa. Esa gente expresa simplemente, en forma desordenada y furiosa, el hecho de que han dejado de encontrarle sentido a las cosas y son incapaces de hallar su lugar en el mundo. Por otro lado, creen que sólo pueden existir condenando a las elites a los infiernos, sin siquiera intentar tomar el poder para ejercerlo. 
-¿Cuál es la función de los intelectuales en la contrademocracia? 
-Ser ciudadano no es sólo expresar sus preferencias, es saber comprender lo mejor posible el mundo, para ser capaz de actuar y de pesar sobre el curso de los acontecimientos. El intelectual produce un suplemento de comprensión y, de este modo, ayuda a producir un suplemento de acción: mientras más inteligencia colectiva hay, mayor es la presencia ciudadana. 
-¿Qué papel pueden jugar los medios en ese esfuerzo de inteligibilidad? 
-Más que responsables, los medios de comunicación son un reflejo de esta “democracia impolítica”. Pero “los medios” no quiere decir nada. La generalización impide distinguir la función de construcción y deliberación que existe en ciertos diarios y radios y las funciones de adormecimiento democrático practicadas por otros. En Francia, difícilmente se puede poner en el mismo cesto a una revista “del corazón” como Closer y a las emisiones de la radio France-Culture. En su país seguramente sucede lo mismo. 
-¿Y dónde se sitúa Internet? 
-Internet es más que un medio. Es la manifestación más adecuada de lo que verdaderamente es la opinión: una expresión caótica y diseminada que funciona por imitación y propagación, y no la expresión coordinada, unificada del sentimiento colectivo. Internet nos recuerda que la opinión es un proceso imperioso, ingobernable y hasta indefinible, cuando -quizás demasiado rápido- habíamos creído que nos hallábamos en la era de los grandes medios televisivos cuya función era transmitir una forma de expresión coherente y unificada. Esta diseminación plantea un problema fundamental, pues la democracia no es la expresión multiplicada de opiniones individuales ni la circulación de esas opiniones: es la construcción de un mundo común. Pero, para construir un foro cívico, la circulación no basta, es necesaria la cristalización. Y eso es precisamente lo que falta en la actualidad. Faltan esos sitios de síntesis y esos momentos de cristalización. 
-¿Cómo se hace entonces para provocar un debate creativo, para “cristalizar”, organizar la contrademocracia en torno a un bien común? 
-El ciudadano debe comprender que, más allá de las formas individuales de desconfianza que todos conocemos, es posible lograr formas de confrontación y de construcción coherentes. Los diarios tienen su papel en ese esfuerzo: el de lograr que los procesos sean inteligibles. Y, sobre todo, es urgente que los políticos respondan a esa expectativa, en vez de focalizarse en la construcción de sus imágenes o, incluso, de sus programas. 

O’Higgins y Carrera: la reconciliación ecuestre | Nicolás Ocaranza

Frases como ‹‹unidad nacional›› y  palabras como ‹‹reconciliación›› han sido las más utilizadas por los políticos chilenos en el largo proceso de ‹‹transición›› a la democraci…

Frases como ‹‹unidad nacional›› y  palabras como ‹‹reconciliación›› han sido las más utilizadas por los políticos chilenos en el largo proceso de ‹‹transición›› a la democracia. Tomada del catolicismo, la palabra ‹‹reconciliación›› refiere al perdón de los pecados y a la expiación de la culpa. Sin embargo, desde el ámbito privado de la fe, la palabra se ha vuelto un comodín del discurso político y jurídico para exculpar las responsabilidades penales vinculadas a la violación sistemática de los Derechos Humanos durante la dictadura militar, y olvidar las responsabilidades políticas de aquellos civiles y militares que dejaron suspendidas las libertades políticas y civiles durante diecisiete años. 

Como si esa historia no fuera en sí misma desoladora y contradictoria, resulta que ahora, en pleno siglo XXI, la palabra ‹‹reconciliación›› vuelve a aparecer con un afán redentor. El problema es que ahora el gobierno de turno intenta utilizarla para resolver la consabida rivalidad entre dos personajes de la Independencia de Chile. La innovadora propuesta pretende juntar en la Plaza de la Ciudadanía, ubicada frente al Palacio de Gobierno, las estatuas ecuestres de José Miguel Carrera y de Bernando O’Higgins, hombres catalogados como próceres, héroes y prohombres de nuestra historia.

La disputa entre Bernardo O’Higgins y José Miguel Carrera tiene muchas aristas,  pero la trama de esta historia quedó reflejada en sus diferencias políticas frente al proyecto emancipador, en la divergente visión estratégica sobre las campañas militares, como también en la evidente intromisión del general argentino José de San Martín en el affaire, y en los afanes personales de ambos liderazgos político-militares. El desenlace de sus desencuentros trajo como consecuencia la acusación de los hermanos Carrera, tachados como traidores a la patria y conspiradores del proyecto de liberación encabezado por San Martín, y su posterior detención y fusilamiento en el Río de la Plata.

El triunfo político que obtuvo O’Higgins al deshacerse de sus principales opositores políticos no significó la tranquilidad de su gobierno, sino todo lo contrario,  puesto que varias de las acusaciones que se imputaron al gobierno de José Miguel Carrera con justa razón -intervención directa o indirecta en el Congreso, uso de prácticas despóticas más propias de un  tirano que de un gobierno republicano, anulación de la disidencia política- se devolvieron como un boomerang para censurar las decisiones tomadas durante el gobierno o’higginiano.

Con el paso de los años, luego de haberse consolidado miltar y políticamente la Independencia, la vieja rivalidad se traspasó a la arena política y a la historiográfica, espacios que durante el siglo XIX y gran parte del XX fueron terrenos fértiles para continuar estas rencillas. La vinculación de los o’higginistas con el peluconismo (conservadurismo) y su defensa de un poder presidencial fuerte, sentó las bases para que algunos historiadores más cercanos a los sectores liberales idealizaran a Carrera como figura ejemplar del republicanismo criollo, pasando por alto sus intervenciones directas en el Congreso Nacional y olvidando su tentativa de crear una monarquía constitucional.

Si bien es comprensible que las apropiaciones y deformaciones del legado político de ambos personajes respondan a motivaciones ideológicas y a posicionamientos pasionales de los ciudadanos respecto a la historia de Chile, resulta inexplicable utilizar la excusa del Bicentenario para ‹‹reconciliar›› oficialmente a dos figuras públicas que en el pasado fueron antagónicas.

El Bicentenario y la ‹‹unidad nacional›› son dos imbunches de una retórica facilista que fermenta por estos días, pero si la palabra ‹‹reconciliación›› será la moneda de cambio para que la historia, tal como la política y la justicia de nuestra otrora fértil provincia, sea utilizada para ambigüedades discursivas, para encubrir diferencias y para camuflar contradicciones, es mejor que paremos la fiesta y nos  retiremos en silencio a nuestras casas. En lugar de perder el tiempo intentando que las estatutas hablen, sería más oportuno que el gobierno se ocupara de limpiar las heces de las palomas que se paran sobre ellas. Así, al menos contribuiría al aseo de los espacios públicos y dejaría de jugar a ser ventrílocuo de estos títeres de hierro.

De lo contrario, juntemos también las estatuas de Salvador Allende y Pinochet, de Bilbao y Mariano Egaña, de Orlando Letelier y Manuel Contreras, de Lautaro y Pedro de Valdivia. Tal vez así nos abrazaremos todos juntos –como cantaban Los Jaivas- como buenos compatriotas, y se haga por fin realidad el sueño piadoso de la falsa ‹‹reconciliación››. A fin de cuentas, ¿qué es Chile sino un imbunche? En este extraño país de los consensos, hasta los personajes del pasado se reconcilian sin antes haber limado sus asperezas.

Nicolás Ocaranza

El Republicanismo según Maurizio Viroli | Nicolás Ocaranza

Maurizio Viroli, prestigioso profesor de la universidad de Princeton y autor de numerosos estudios sobre Maquiavelo y el republicanismo en la época moderna, plantea en su libro Republicanism (Hill and Wang, 2002/ edición italiana de Laterza), un enfo…

Maurizio Viroli, prestigioso profesor de la universidad de Princeton y autor de numerosos estudios sobre Maquiavelo y el republicanismo en la época moderna, plantea en su libro Republicanism (Hill and Wang, 2002/ edición italiana de Laterza), un enfoque normativo cuya ambición es reforzar la conciencia cívica de los políticos y ciudadanos italianos de la era Berlusconi. Más allá de la política contingente, la obra de Viroli tiene un alcance mucho más universal, en la medida en que considera a la decadencia de la conciencia cívica como un fenómeno que afecta también a otros Estados, al tiempo que deja la vía libre para la llegada de demagogos que intentan situarse por sobre la soberanía de las leyes. En ese sentido, revisitar la tradición republicana florentina –inspirada en Maquiavelo- parece ser una búsqueda de soluciones a problemas contemporáneos a través de la relectura de los fundamentos clásicos de la teoría política.
Retomando el debate y las ideas expuestas por otros autores neorrepublicanos como Philip Pettit y Quentin Skinner, Viroli coincide con Francesco Guicciardini en que la tradición republicana no solo se remonta a las Repúblicas italianas del siglo XVI sino que fue Maquiavelo el primer político que rescató los fundamentos de la tradición republicana clásica y poniéndola al servicio de su natal Florencia. Para Viroli, el pensamiento de este humanista florentino es precursor, al haber examinado las temáticas de la libertad, la virtud cívica y la división de los poderes del Estado, temas que siguen siendo esenciales al pensamiento republicano moderno (que se consolida en del Espíritu de las Leyes de Montesquieu) y que adquieren una pertinencia central para combatir el repliegue de la ciudadanía del debate público.
La inquietud que ronda al texto de Viroli intenta dilucidar cuál es lugar del republicanismo en la sociedad contemporánea. Viroli se pregunta ¿cómo puede situarse el republicanismo en relación a otras ideologías como el liberalismo y el comunitarismo sin parecer una utopía anacrónica? En el caso de la tradición liberal, el autor nota que ésta tomó gran parte de sus ideas de algunos principios planteados por Maquiavelo y sus compatriotas italianos, quienes tuvieron en cuenta el rechazo absoluto del despotismo y la búsqueda de la libertad de los ciudadanos. Sin embargo, la gran diferencia entre republicanismo y liberalismo radica en el fundamento de la libertad. En efecto, la libertad para el liberalismo se basa esencialmente en la idea de una libertad negativa, que ha sido teorizada -con diferente matices- por Benjamin Constant en el siglo XIX y por Isaiah Berlin en el siglo XX. Para Constant, esta libertad se evidencia en el derecho de cada uno a expresar su opinión o a elegir una profesión y se manifiesta también en la capacidad de disponer del derecho a la propiedad; mientras que Berlin la define en función del grado con que un hombre o un grupo de hombres están en condiciones de interferir con las actividades de cada uno.
No obstante, Viroli opina que al colocar el acento sobre la libertad bajo la forma de la no interferencia, el liberalismo pondera en su justa medida la ausencia de dependencia o soberanía como una virtud importante de la libertad política. Puesto que para el liberalismo, no existirían problemas relativos a la libertad en el hecho de que un dirigente político tuviera la posibilidad de oprimir a sus conciudadanos o que un hombre pudiera abusar de su mujer sin que ésta se encuentre en condiciones de resistirse. Ahora bien, es precisamente en lo que se refiere a esta posibilidad de dominación teórica que el republicanismo se distingue del liberalismo. Inspirada en los escritos de Maquiavelo, esta tradición no ve límites en la libertad individual ni en las leyes que no son arbitrarias, sino más bien en la dependencia de uno o más individuos hacia la voluntad arbitraria de otro individuo. En su Discurso sobre la primera década de Tito Livio (1531), Maquiavelo indicó que si un hombre está en condiciones de inspirar temor y miedo en los magistrados o de romper las leyes a su arbitrio, entonces una ciudad o un Estado no pueden ser libres. Viroli plantea que a través de las leyes el republicanismo posee muchas más condiciones de garantizar la igualdad de los individuos que el liberalismo, ya que, contrariamente a los republicanos, el autor cree que sería legítimo que un liberal se opusiera en nombre de la libertad a una ley que tiene por objeto reducir la dependencia de algunos ciudadanos hacia otra persona, puesto que ésta interferiría con su libertad.
En Republicanism, Viroli también se ha lanzado a la tarea de refutar algunas ideas expuestas por Amy Gutmann y Jürgen Habermas referentes a que el republicanismo exigiría la subordinación del individuo a la sociedad. Según Viroli, esta interpretación del republicanismo en un marco aristotélico sería un error. Contrariamente a la concepción republicana de Habermas, basada en una lealtad hacia principios democráticos universales, el republicanismo de Maurizio Viroli descansa más bien sobre la adhesión de los individuos a las instituciones particulares de un Estado.
Refiriéndose una vez más a Maquiavelo para sostener su tesis, Viroli afirma que, si se instituye una República bajo leyes justas e iguales para todos, sus ciudadanos desearán perpetuar este estado de vida obedeciendo a las legislaciones de su patria. En esa perspectiva, Viroli se sitúa en una mirada similar a la de Philip Pettit y se niega a proponer un republicanismo basado en un rebasamiento de la individualidad en favor de un bien común trascendente. Es en este marco que afirma que el bien común no es el bien de todos ni un bien que supera los intereses privados; al contrario, se trata del bien de los ciudadanos que desean vivir de manera libre y se oponen en este sentido a la concepción de bien de aquellos que los desean dominar. Así pues, Maurizio Viroli postula que los ciudadanos de un Estado republicano se mostrarán implacables hacia un individuo que desee tomarse sus condiciones de vida.
Viroli se pregunta ¿cómo promover la virtud entre los ciudadanos, considerando la secularización y la atomización de los Estados modernos? Frente a esto, el autor se muestra optimista pues cree que el patriotismo puede substituir a la religión y podría estar en condiciones de personificarse en el corazón de los individuos. No obstante, el autor cree que el patriotismo difiere de las predicaciones del nacionalismo en la medida en que no se sustenta en una visión cultural etnocéntrica, sino más bien en los principios de la ley y de la constitución. El republicanismo, entonces, posee los recursos históricos y morales para revivir y para generar un entusiasmo cívico que no se basa en una fe o en una creencia dogmática. Con el fin de estimular este compromiso cívico, Viroli cree que los Estados que adoptan una forma republicana deberían inspirarse en la experiencia americana elogiada por Alexis de Tocqueville, delegando varias responsabilidades a las comunas y a los municipios. Es solamente de esta manera que hombres y mujeres llegarían a tomar conciencia de la importancia del compromiso cívico para el mantenimiento de la justicia y la igualdad.
Finalmente, Republicanism de Maurizio Viroli aporta una teoría normativa original frente al “fin de la Historia” predicada por el liberalismo, dejando en evidencia la dominación cada vez más creciente de una razón instrumental que no se preocupa de la justicia y las desigualdades sociales sino únicamente del individualismo. De esta manera, Viroli se inscribe en una corriente neorrepublicana con determinación cívica y abierta a la diferencia, en la medida en que ésta se basa en la adhesión de los ciudadanos a aquellas instituciones encargadas de proteger su soberanía. En este sentido, su propuesta, al igual que el conjunto de la corriente neorrepublicana, ofrece pistas claves en la búsqueda de soluciones válidas para los estudios que se refieren a la igualdad entre los individuos.
Con todo, la tesis de Maurizio Viroli, basándose en la idea de un compromiso cívico libre de toda referencia cultural e histórica es ciertamente el tema que merece ser más profundizado en estudios posteriores. Entre otras cosas, éste deberá demostrar de qué manera la adhesión cívica de los ciudadanos podría efectuarse fuera de toda referencia colectiva fundada sobre la lengua o sobre la historia de un grupo particular. En definitiva, se espera que Republicanism sea el preludio a cuestionamientos futuros sobre la naturaleza de un republicanismo culturalmente esterilizado, en tiempos en los que el mundo se mueve hacia un multiculturalismo inevitable.