El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad ne…

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 

El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad ne…

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 

On Intellectual History and the History of Books | Quentin Skinner

These remarks take as their point of departure the paper contributed by Robert Darnton to our conference. I am less concerned, however, with following up Bob’s arguments than with drawing a number of contrasts between how I envisage the study of intellectual history and how historians of the book (at least on the evidence of Bob’s paper) appear to think about their research.
         One obvious contrast lies in the range of topics covered by these two sub-disciplines. To speak of the history of the book is to name a specialised form of enquiry into the production, diffusion and enjoyment of print culture. But to speak of intellectual history is to refer to a much less clearly articulated field of research. Some intellectual historians want to make the purview of their subject more or less coterminous with the whole of a society’s cultural production. Under the heading of intellectual history they want to include the study of religious and other systems of belief; the study of hypotheses in the sciences, including the social and political sciences; the study of certain aspects of the history of art, including notational methods in music and iconological problems in painting and sculpture; and the study of the history of philosophy in all its manifold branches, including the analysis of moral, social, aesthetic and political theories as well as metaphysical arguments.
Most intellectual historians, it is true, think in less imperialist terms. But perhaps this is only because they cannot hope to challenge the established institutional structures of modern Universities, in which the history of art, the history of science and to some degree the history of religion are principally studied and taught in Departments other than Departments of History. Despite these restrictions, many intellectual historians remain keen to work across such arbitrary divisions, and the greatest of them –from Burckhardt onwards– have given us works that not only range across the centuries but at the same time speak of developments not merely in philosophy but in social, moral and religious thought. Practised in this way, the sub-discipline of intellectual history is clearly one with boundaries that are at once highly porous and continually liable to expand and contract as academic politics and different research-programme change. This must be one reason, I think, and perhaps the most obvious, why it has not always been easy, as Bob Darnton rightly notes, for intellectual historians and historians of the book to get together as easily as one might expect.
This is not to say that intellectual historians are uninterested in the kinds of preoccupations that mark out historians of the book. Or if they are uninterested, then I am sure they are misguided. The recent upsurge of interest in the history of the book has undoubtedly helped intellectual historians to become far more aware of a number of important considerations that they need to treat far more seriously than they have generally done. 
Perhaps the most basic point I have in mind here is that the physical appearance of early-modern books affects in various ways how we interpret them. For example, modern editions of the Declarations and Proclamations issued by early-modern governments hardly ever reproduce the difference between Roman and Black-letter type. But it is essential to know which form of type is being used in any given instance, because the use of Black-letter was generally a signal of the special importance of the text in question from the point of view of those who issued it.
For a more important example, consider the implications of the fact that, in the early-modern period, proof-correcting was a continuous process as large texts were run off the press signature by signature.  Sometimes we even find so-called cancels in published texts, where a piece of type has been pasted over an earlier word or sentence at the last moment. The crucial implication is that, in the case of such early-modern books, there can be no such thing as a single copy-text. If we wish to create the best possible editions, we need to collate all surviving copies of the texts in question in order to be sure of tracing the correcting process, and thereby coming as close as possible to the words that the author wanted us to read.  It is an astonishing fact that this form of research is only just beginning to be undertaken for some of the most important texts that early-modern intellectual historians often devote their lives to studying. A vast structure of interpretation in many cases rests on no proper textual foundation at all.  This remains true, for example, in the case of both Bacon and Hobbes, although the situation is at last in the process of being remedied. That intellectual historians are now beginning to devote systematic effort to repairing these deficiencies is surely a reflection, in large part, of the benign influence exercised by historians of the book.
As I began by intimating, however, I was mainly struck on reading Bob’s paper by a number of contrasts between the two sub-disciplines that we are here to discuss. I want to pick up and comment on three contrasts that struck me with particular force. One is that intellectual historians often, and perhaps characteristically, pay little attention to a question that seems, on the evidence of Bob’s paper, to be of central importance to historians of the book. This is the question of the exact extent of the diffusion of particular books.  It is true that some intellectual historians used to be interested in what came to be known in the German tradition as Reception-history. This kind of study is not much written nowadays, for what seem to me excellent methodological reasons, but in its heyday it gave rise to books with titles like Spinoza in Eighteenth Century France, Machiavelli in Modern Germany and so on. It also needs to be stressed that a new and much more sophisticated version of this kind of history is now being written, most magisterially by John Pocock, in which the focus of attention is on the multifarious ways in which books escape their original contexts and play divergent roles in later ideological debates of which their original authors and readers would have known nothing. 
These are important qualifications, but it still seems to me that a fairly strong distinction needs be drawn at this point between intellectual historians and historians of the book. Consider, for example, Newton’s Principia Mathematica. This was probably read and understood in its entirety in the course of the Enlightenment by at most a handful of people. To historians of the book, concerned with questions about diffusion, this is an important and potentially even a disquieting fact. To an intellectual historian, however, concerned with the genesis of Newton’s masterpiece and the nature of its arguments about the mechanistic universe, the same fact is of virtually no importance at all. Nor is the fact that Newton’s book was so little studied likely to prevent such an historian from concluding that it was one of the greatest works of the European Enlightenment.
This brings me to what appears to be a second and associated difference of outlook between intellectual historians and historians of the book. On the evidence of Bob Darnton’s paper, the latter tend to worry that, if a book is read and understood only by a small handful of people, then to make that book a central object of our own studies would be, as Bob put it, elitist. And such elitism, it seems to be assumed, is to be avoided. I am not sure what intellectual historians in general would say about this argument, but their practice suggests that they reject it outright. Practitioners of early-modern intellectual history, for example, constantly publish technical monographs on figures such as Galileo, Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz and other seventeenth-century thinkers who, while they never reached the best-seller lists, are still taken to be worthy of study in ever greater detail and depth. 
But are intellectual historians right implicitly to repudiate the charge of elitism? My own view is that they certainly are, if only because the charge itself embodies such an arrogant form of philistinism.  Think, for example, about the painting of decorative tiles in seventeenth century Delft. This became a major industry, and if we consider how many people bought and appreciated these tiles in Vermeer’s Delft, by comparison with the number of people who bought and appreciated Vermeer’s paintings, we find thousands on the one hand and a tiny handful on the other. Do these facts somehow make the study of Delft tiles of more importance than the study of Vermeer’s paintings? If this is not what the accusation of elitism implies, then I am not sure that I understand the accusation itself. But if this is what the accusation implies, then it seems to me to embody just the kind of philistinism that the humanities exist to challenge, not to embrace.
One further difference between the two sub-disciples that struck me on reading Bob’s paper is that historians of the book appear to be little worried by a question that intellectual historians often fret about a lot.  What is the point or purpose of our research? Why do we want the information we dig out?  What is it for?
I have little idea what historians of the book tend to say by way of answering these questions, but historians in general often respond by speaking about the important of memory and the value of satisfying our intellectual curiosity. These have always been powerful reasons for learning about the past, and many intellectual historians are clearly motivated by them as well. Some people, for example, want to know more about Plato, Aquinas, Spinoza, Hegel and other systematic philosophers simply because they find themselves entranced by their systems of thought. Not everyone experiences such entrancement, of course, and even most historians seem immune to it. But the discipline of intellectual history undoubtedly exists in part to satisfy just this kind of curiosity.
Among intellectual historians, however, there are some –and I count myself among them– who remain unsatisfied with this type of answer, and find themselves drawn to intellectual history because it seems to promise something more like a kind of practical importance. Let me try to illustrate what I have in mind by saying a word about the kind of intellectual history that I myself, in company with a number of recent and present colleagues at the University of Cambridge, have been trying to write. We are interested in the history of the moral and political concepts that are nowadays used to construct and appraise our common world. I am thinking here of colleagues like Annabel Brett and her work on the origins of our understanding of rights, Tim Hochstrasser on the development of theories of natural law, David Runciman on the character of the state, David Armitage on the early-modern concept of Empire, Eric Nelson on early-modern views about the res publica, to which I may perhaps be allowed to add a mention of my own recent work on the concept of political representation.  (By the way, I ought to add that all the books to which I am alluding here are published in the series I edit called Ideas in Context, in which I have been trying to promote this research programme.)
The books to which I am referring might all be described as historicist as well as historical in character. By this I mean that they are all imbued with one particular belief, a belief that can most easily be expressed in negative terms. This is that the best way to understand a concept such as liberty, or natural rights, or political representation, or the state, is never going to be to try to offer an analysis of the concept that purports to tell us how the terms that express the concept ought properly to be applied.
Take the concept of political representation, for example. What does it mean for someone to represent someone else? Does it mean to symbolise them? Or to picture them? Or to typify them? Or to impersonate them? Or some combination of these? Or none of the above? To espouse the negative commitment, as I have called it, is to insist that these are not questions that can profitably be asked.  Concepts like liberty, or natural rights, or political representation, or the state have been so deeply embedded in our culture for so long, and have given rise to so many rival theories, that there is no prospect of gaining any significant measure of agreement about what the terms we use to express these concepts really mean (still less what they really mean really). The belief that there is some definitive conceptual analysis to be offered has been one of the governing illusions of recent moral and political philosophy, and it goes a long way towards explaining why the purported findings of analytical philosophers so often look so purely stipulative.
To understand such concepts, the intellectual historians I have cited agree, what we need to find out is when, and how, and why the vocabulary in which they are expressed originally arose, what purposes this vocabulary was used to serve, what role it played in argument. What is needed, in short, is a history of concepts. Now many such histories have of late been written, above all by Reinhart Koselleck and his army of associates, who have created an entire research programme centred on what Koselleck likes to call Begriffsgeschichte. This kind of research, however, is not what I have in mind, or not exclusively what I have in mind. The programme in which I am interested is concerned not so much with the history of concepts as with the history of their acquisition and deployment in argument, the history of what has been done with them, and thus with the changing roles they have played in our culture.
How can this kind of history have the sort of practical value I began by mentioning? The suggestion is that, by following the kind of archaeological process of research I have sketched, we may be able to uncover when and why certain concepts initially came to be formulated, how they may subsequently have been put to radically different uses, how they may have eventually become confused in the process, and how they came to bequeath to us the complex and often contradictory understandings we now confront.
To take a compelling example of this kind of history, think of Philip Pettit’s recent work on the concept of individual liberty.  Philip has shown that, for powerful ideological reasons, an originary understanding of the term as the antonym of dependence was replaced by an understanding of the same term as the antonym of interference. With the rise of modern liberal political theory, Philip has also shown, the latter understanding was encouraged to occupy the entire conceptual space, with rival readings being outlawed as either irrelevant or confused.
The example is brief and schematised, but it is nevertheless sufficient, I hope, to indicate what I mean by saying that this kind of history can have some practical value for us here and now. By writing about the history of freedom in this way, we can hope to uncover the ideological forces at work both in the original construction of the concept and in its subsequent undermining and replacement. This in turn enables us to see our modern liberal concept of freedom is just that – it is our concept, and a rival to a concept that has largely been lost to sight. To see that this is so, however, is at once to liberate ourselves from any disposition to suppose that our concept must somehow be the real or the only one, and at the same time to give ourselves the chance reflect anew on the concept we have lost, and to reconsider what we should think of it. Perhaps, as Philip ends by suggesting, we should actually embrace it and throw away the concept with which we have been brought up, thereby opening up wholly new perspectives on questions about when we are and are not free, what the additional duties our governments may have to protect our freedom, and other questions so far from being ‘merely’ historical that I have dared to describe them as having a practical significance.
This, for me, is the promise of intellectual history, and it is I think in part because the subject has been recognised as having this promise that it has come to be more widely practised in recent times.  Or rather, it has come to be more widely practised in some places, although not in others. Important research of this kind has been done in France: one immediately thinks of Foucault’s studies in this idiom, which have had such a powerful impact. Important research of a similar kind has also been done in Canada: one thinks of Jim Tully, and also of Ian Hacking, who is now to be found at Foucault’s old stamping-ground, the Collège de France. So too in Australia: here one thinks of Conal Condren, Andrew Fitzmaurice, Steve Gaukroger and many others. And so too England, where a younger generation of intellectual historians, as I have noted, is now busily at work. By contrast, the subject remains relatively marginal in the United States. Why this should be so I do not know, but it is has been one of my underlying aims in these remarks to suggest that it is a matter for regret.
Quentin Skinner



These remarks take as their point of departure the paper contributed by Robert Darnton to our conference. I am less concerned, however, with following up Bob’s arguments than with drawing a number of contrasts between how I envisage the study of intellectual history and how historians of the book (at least on the evidence of Bob’s paper) appear to think about their research.
         One obvious contrast lies in the range of topics covered by these two sub-disciplines. To speak of the history of the book is to name a specialised form of enquiry into the production, diffusion and enjoyment of print culture. But to speak of intellectual history is to refer to a much less clearly articulated field of research. Some intellectual historians want to make the purview of their subject more or less coterminous with the whole of a society’s cultural production. Under the heading of intellectual history they want to include the study of religious and other systems of belief; the study of hypotheses in the sciences, including the social and political sciences; the study of certain aspects of the history of art, including notational methods in music and iconological problems in painting and sculpture; and the study of the history of philosophy in all its manifold branches, including the analysis of moral, social, aesthetic and political theories as well as metaphysical arguments.
Most intellectual historians, it is true, think in less imperialist terms. But perhaps this is only because they cannot hope to challenge the established institutional structures of modern Universities, in which the history of art, the history of science and to some degree the history of religion are principally studied and taught in Departments other than Departments of History. Despite these restrictions, many intellectual historians remain keen to work across such arbitrary divisions, and the greatest of them –from Burckhardt onwards– have given us works that not only range across the centuries but at the same time speak of developments not merely in philosophy but in social, moral and religious thought. Practised in this way, the sub-discipline of intellectual history is clearly one with boundaries that are at once highly porous and continually liable to expand and contract as academic politics and different research-programme change. This must be one reason, I think, and perhaps the most obvious, why it has not always been easy, as Bob Darnton rightly notes, for intellectual historians and historians of the book to get together as easily as one might expect.
This is not to say that intellectual historians are uninterested in the kinds of preoccupations that mark out historians of the book. Or if they are uninterested, then I am sure they are misguided. The recent upsurge of interest in the history of the book has undoubtedly helped intellectual historians to become far more aware of a number of important considerations that they need to treat far more seriously than they have generally done. 
Perhaps the most basic point I have in mind here is that the physical appearance of early-modern books affects in various ways how we interpret them. For example, modern editions of the Declarations and Proclamations issued by early-modern governments hardly ever reproduce the difference between Roman and Black-letter type. But it is essential to know which form of type is being used in any given instance, because the use of Black-letter was generally a signal of the special importance of the text in question from the point of view of those who issued it.
For a more important example, consider the implications of the fact that, in the early-modern period, proof-correcting was a continuous process as large texts were run off the press signature by signature.  Sometimes we even find so-called cancels in published texts, where a piece of type has been pasted over an earlier word or sentence at the last moment. The crucial implication is that, in the case of such early-modern books, there can be no such thing as a single copy-text. If we wish to create the best possible editions, we need to collate all surviving copies of the texts in question in order to be sure of tracing the correcting process, and thereby coming as close as possible to the words that the author wanted us to read.  It is an astonishing fact that this form of research is only just beginning to be undertaken for some of the most important texts that early-modern intellectual historians often devote their lives to studying. A vast structure of interpretation in many cases rests on no proper textual foundation at all.  This remains true, for example, in the case of both Bacon and Hobbes, although the situation is at last in the process of being remedied. That intellectual historians are now beginning to devote systematic effort to repairing these deficiencies is surely a reflection, in large part, of the benign influence exercised by historians of the book.
As I began by intimating, however, I was mainly struck on reading Bob’s paper by a number of contrasts between the two sub-disciplines that we are here to discuss. I want to pick up and comment on three contrasts that struck me with particular force. One is that intellectual historians often, and perhaps characteristically, pay little attention to a question that seems, on the evidence of Bob’s paper, to be of central importance to historians of the book. This is the question of the exact extent of the diffusion of particular books.  It is true that some intellectual historians used to be interested in what came to be known in the German tradition as Reception-history. This kind of study is not much written nowadays, for what seem to me excellent methodological reasons, but in its heyday it gave rise to books with titles like Spinoza in Eighteenth Century France, Machiavelli in Modern Germany and so on. It also needs to be stressed that a new and much more sophisticated version of this kind of history is now being written, most magisterially by John Pocock, in which the focus of attention is on the multifarious ways in which books escape their original contexts and play divergent roles in later ideological debates of which their original authors and readers would have known nothing. 
These are important qualifications, but it still seems to me that a fairly strong distinction needs be drawn at this point between intellectual historians and historians of the book. Consider, for example, Newton’s Principia Mathematica. This was probably read and understood in its entirety in the course of the Enlightenment by at most a handful of people. To historians of the book, concerned with questions about diffusion, this is an important and potentially even a disquieting fact. To an intellectual historian, however, concerned with the genesis of Newton’s masterpiece and the nature of its arguments about the mechanistic universe, the same fact is of virtually no importance at all. Nor is the fact that Newton’s book was so little studied likely to prevent such an historian from concluding that it was one of the greatest works of the European Enlightenment.
This brings me to what appears to be a second and associated difference of outlook between intellectual historians and historians of the book. On the evidence of Bob Darnton’s paper, the latter tend to worry that, if a book is read and understood only by a small handful of people, then to make that book a central object of our own studies would be, as Bob put it, elitist. And such elitism, it seems to be assumed, is to be avoided. I am not sure what intellectual historians in general would say about this argument, but their practice suggests that they reject it outright. Practitioners of early-modern intellectual history, for example, constantly publish technical monographs on figures such as Galileo, Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz and other seventeenth-century thinkers who, while they never reached the best-seller lists, are still taken to be worthy of study in ever greater detail and depth. 
But are intellectual historians right implicitly to repudiate the charge of elitism? My own view is that they certainly are, if only because the charge itself embodies such an arrogant form of philistinism.  Think, for example, about the painting of decorative tiles in seventeenth century Delft. This became a major industry, and if we consider how many people bought and appreciated these tiles in Vermeer’s Delft, by comparison with the number of people who bought and appreciated Vermeer’s paintings, we find thousands on the one hand and a tiny handful on the other. Do these facts somehow make the study of Delft tiles of more importance than the study of Vermeer’s paintings? If this is not what the accusation of elitism implies, then I am not sure that I understand the accusation itself. But if this is what the accusation implies, then it seems to me to embody just the kind of philistinism that the humanities exist to challenge, not to embrace.
One further difference between the two sub-disciples that struck me on reading Bob’s paper is that historians of the book appear to be little worried by a question that intellectual historians often fret about a lot.  What is the point or purpose of our research? Why do we want the information we dig out?  What is it for?
I have little idea what historians of the book tend to say by way of answering these questions, but historians in general often respond by speaking about the important of memory and the value of satisfying our intellectual curiosity. These have always been powerful reasons for learning about the past, and many intellectual historians are clearly motivated by them as well. Some people, for example, want to know more about Plato, Aquinas, Spinoza, Hegel and other systematic philosophers simply because they find themselves entranced by their systems of thought. Not everyone experiences such entrancement, of course, and even most historians seem immune to it. But the discipline of intellectual history undoubtedly exists in part to satisfy just this kind of curiosity.
Among intellectual historians, however, there are some –and I count myself among them– who remain unsatisfied with this type of answer, and find themselves drawn to intellectual history because it seems to promise something more like a kind of practical importance. Let me try to illustrate what I have in mind by saying a word about the kind of intellectual history that I myself, in company with a number of recent and present colleagues at the University of Cambridge, have been trying to write. We are interested in the history of the moral and political concepts that are nowadays used to construct and appraise our common world. I am thinking here of colleagues like Annabel Brett and her work on the origins of our understanding of rights, Tim Hochstrasser on the development of theories of natural law, David Runciman on the character of the state, David Armitage on the early-modern concept of Empire, Eric Nelson on early-modern views about the res publica, to which I may perhaps be allowed to add a mention of my own recent work on the concept of political representation.  (By the way, I ought to add that all the books to which I am alluding here are published in the series I edit called Ideas in Context, in which I have been trying to promote this research programme.)
The books to which I am referring might all be described as historicist as well as historical in character. By this I mean that they are all imbued with one particular belief, a belief that can most easily be expressed in negative terms. This is that the best way to understand a concept such as liberty, or natural rights, or political representation, or the state, is never going to be to try to offer an analysis of the concept that purports to tell us how the terms that express the concept ought properly to be applied.
Take the concept of political representation, for example. What does it mean for someone to represent someone else? Does it mean to symbolise them? Or to picture them? Or to typify them? Or to impersonate them? Or some combination of these? Or none of the above? To espouse the negative commitment, as I have called it, is to insist that these are not questions that can profitably be asked.  Concepts like liberty, or natural rights, or political representation, or the state have been so deeply embedded in our culture for so long, and have given rise to so many rival theories, that there is no prospect of gaining any significant measure of agreement about what the terms we use to express these concepts really mean (still less what they really mean really). The belief that there is some definitive conceptual analysis to be offered has been one of the governing illusions of recent moral and political philosophy, and it goes a long way towards explaining why the purported findings of analytical philosophers so often look so purely stipulative.
To understand such concepts, the intellectual historians I have cited agree, what we need to find out is when, and how, and why the vocabulary in which they are expressed originally arose, what purposes this vocabulary was used to serve, what role it played in argument. What is needed, in short, is a history of concepts. Now many such histories have of late been written, above all by Reinhart Koselleck and his army of associates, who have created an entire research programme centred on what Koselleck likes to call Begriffsgeschichte. This kind of research, however, is not what I have in mind, or not exclusively what I have in mind. The programme in which I am interested is concerned not so much with the history of concepts as with the history of their acquisition and deployment in argument, the history of what has been done with them, and thus with the changing roles they have played in our culture.
How can this kind of history have the sort of practical value I began by mentioning? The suggestion is that, by following the kind of archaeological process of research I have sketched, we may be able to uncover when and why certain concepts initially came to be formulated, how they may subsequently have been put to radically different uses, how they may have eventually become confused in the process, and how they came to bequeath to us the complex and often contradictory understandings we now confront.
To take a compelling example of this kind of history, think of Philip Pettit’s recent work on the concept of individual liberty.  Philip has shown that, for powerful ideological reasons, an originary understanding of the term as the antonym of dependence was replaced by an understanding of the same term as the antonym of interference. With the rise of modern liberal political theory, Philip has also shown, the latter understanding was encouraged to occupy the entire conceptual space, with rival readings being outlawed as either irrelevant or confused.
The example is brief and schematised, but it is nevertheless sufficient, I hope, to indicate what I mean by saying that this kind of history can have some practical value for us here and now. By writing about the history of freedom in this way, we can hope to uncover the ideological forces at work both in the original construction of the concept and in its subsequent undermining and replacement. This in turn enables us to see our modern liberal concept of freedom is just that – it is our concept, and a rival to a concept that has largely been lost to sight. To see that this is so, however, is at once to liberate ourselves from any disposition to suppose that our concept must somehow be the real or the only one, and at the same time to give ourselves the chance reflect anew on the concept we have lost, and to reconsider what we should think of it. Perhaps, as Philip ends by suggesting, we should actually embrace it and throw away the concept with which we have been brought up, thereby opening up wholly new perspectives on questions about when we are and are not free, what the additional duties our governments may have to protect our freedom, and other questions so far from being ‘merely’ historical that I have dared to describe them as having a practical significance.
This, for me, is the promise of intellectual history, and it is I think in part because the subject has been recognised as having this promise that it has come to be more widely practised in recent times.  Or rather, it has come to be more widely practised in some places, although not in others. Important research of this kind has been done in France: one immediately thinks of Foucault’s studies in this idiom, which have had such a powerful impact. Important research of a similar kind has also been done in Canada: one thinks of Jim Tully, and also of Ian Hacking, who is now to be found at Foucault’s old stamping-ground, the Collège de France. So too in Australia: here one thinks of Conal Condren, Andrew Fitzmaurice, Steve Gaukroger and many others. And so too England, where a younger generation of intellectual historians, as I have noted, is now busily at work. By contrast, the subject remains relatively marginal in the United States. Why this should be so I do not know, but it is has been one of my underlying aims in these remarks to suggest that it is a matter for regret.
Quentin Skinner