El siglo XX que acaba de morir –aunque nunca demasiado– impone a nuestra reflexión en torno a la memoria escollos difíciles de sortear, pues, cual crisol de los tiempos viene a fundir y condensar la doble vertiente de problemas que hemos arrastrado hasta este punto. Y es que a lo largo y ancho del veinte, el así fue se nos revela con una brutalidad desnuda, sin tapujos ni amortizaciones posibles. Sin más, un trago amargo que tan pronto nos interpela, nos esquiva una y otra vez. Creo, quizás como nunca antes, que Mnemosyne aparece en una equidistancia sideral.
Pero su sustituta, la memoria del pasado, de la representación, aparece atravesada por sus propias aporías; ¿cómo alcanzar una memoria verdadera, buena, que no pase del uso al abuso? En el extenso abanico de autores que han tratado esta disyuntiva resalta Tzvetan Todorov, incansable crítico de esta poco espontánea compulsión por el pasado que afecta a las sociedades occidentales[15]. ¿Por qué el afán de memoria y conmemoración? ¿Qué nos esconde este fenómeno?
Como bien ha mostrado este autor, el actual uso de la memoria parece envuelto en un aire de ambivalencia, de contradicciones, que a la vez que presta sus influjos benéficos deviene en reflujo abusivo. Es lo que se ha podido experimentar con los variados regímenes totalitarios del siglo XX que “revelaron la existencia de un peligro antes insospechado: el de un completo dominio sobre la memoria”[16], intentando manipularla hasta sus raíces más íntimas, con formas variadas que van desde la desaparición de las huellas hasta la mentira, pasando por la intimidación y el uso de eufemismos que anulan o encubren la existencia de realidades que por lo general esconden un hórrido fondo.
En contraposición a estos abusos, por todos bien conocidos, surge una memoria aureolada de un inusual prestigio ya que “cualquier acto de reminiscencia, por humilde que fuese, pudo ser asimilado a la resistencia antitotalitaria”[17]. El acto de recordar se convierte así en una especie de épica capaz de arrebatar, y por tanto también de negar, las manipulaciones de estos tipos de regímenes. La rememoración de Aristóteles, la praxis del recuerdo, expresa aquí con una claridad máxima la “memoria feliz”. En efecto, es la reminiscencia del pasado, la búsqueda intensa del recuerdo, la que se sacia una y otra vez.
Sin embargo, Todorov nos advertirá que esta “memoria feliz” rápidamente puede derivar en otras formas de abusos, como la sacralización del pasado que, a decir verdad, no está muy distante de la manipulación. De hecho, en tanto pretende resaltar una selección de hechos por sobre otros, de instaurar una memoria oficial y común, en estricto rigor lo que se hace es manipular la memoria, sea individual o colectiva. Desde luego, no deja de sorprender la facilidad con que se puede pasar de una actitud de lucha contra las manipulaciones del recuerdo, a otra que termina por clausurar y congelar una idea de recuerdo que generalmente se presenta como final y holista.
Ciertamente, varios son los autores que han llamado la atención tanto contra los candados de la memoria como contra la compulsión insaciable del recuerdo, reconociendo, en cambio, la necesidad del olvido. Nietzsche en su Segunda intempestiva hizo un tanto, mas fue Jorge Luis Borges con su personaje Funes, el que restituyó plenamente los méritos enajenados al olvido.
Entonces, abría que reconocer una especie de punto medio en el que la memoria parece tornarse justa, en la que frágilmente oscila entre los despeñaderos del abuso del recuerdo total, de la amnesia absoluta, de la manipulación descarada. El mismo Todorov intentará dar con el esquivo justo medio, y sin embargo hay que admitir que, al margen de dichos intentos, brota una nota que no calza, que se fuga o viene a pique. En efecto, si volvemos sobre nuestros pasos, recordaremos que la filosofía griega nos legó una formulación de la memoria que, al ser despojada de su aura mítica, fue concebida como la facultad por la que podemos representar lo ausente, es decir que nos permite imaginar el pasado. Recordar en este sentido supone esencialmente un acto de representar aquello existido, aquello que fue. Desde luego, esta teoría carga una serie de dificultades que nos llegan incluso hasta hoy y que, por sobre todo, tienden a poner en duda la capacidad verídica del común acto de recordar. Los abusos de la memoria que he referido son, justamente, el reflejo de esta problemática de la representación.
Con todo, el siglo xx dio un giro harto más radical a esta aporía al tender la balanza a uno de los extremos, enseñándonos la impotencia de nuestra memoria para representar ciertos acontecimientos. Existe un inusual acuerdo en señalar que la problemática de la memoria, del cómo representar aquello que está ausente, se acrecienta con Auschwitz hasta lo irrisorio puesto que habría una especie de imposibilidad de hablar y representarlo, un vacío en el testimonio mismo, la fuente de todo recuerdo.
Nuevamente nos situamos en los abusos de la memoria, y sin embargo la situación se revierte pues lo que antes se advertía, a partir del ejemplo de Funes, como la necesidad de trazar el camino que conjugara la memoria épica, la del tiempo recobrado, con el olvido, ahora, la historia de Auschwitz, enseña en cambio el olvido radical. Ante esto, la metáfora de Funes, el de la memoria absoluta, se nos revela en su honda ficción, como un personaje enteramente ficticio cuyo epígrafe lo marca como tal: “…ut nihil non iisdem verbis reddetur auditum.”[18]. Es decir, por muy memorioso que sea, no logra restituir al pasado en su integridad, jamás lo volverá a ser presente. Pero, ¿qué sucede cuando el antagónico, el olvido total se vuelve tangible, cuando el gran temor que experimentaba San Agustín resulta insorteable, cuando se impone el olvido radical, una laguna en nuestra mente?
Se nos advierte por uno u otro lado sobre la necesidad de memorizar, de combatir de este modo los abusos del totalitarismo, los abusos de la memoria. Con todo, volvamos a preguntar, ¿qué pasa cuando el mismo remedio se torna inservible pues simplemente la memoria ya no tiene lugar, cuando fue sepultada por la pesadilla agustiniana del olvido? Emerge un nuevo horizonte preñado de un algo que obliga a callar y que Primo Levi ha mentado como la Gorgona, la diosa de nuestros días:
Lo repito, no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos…Los que hemos sobrevivido somos una minoría anómala, además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su suerte, no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los “musulmanes”, los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general[19].
Musulmán, palabra extraña que en el lenguaje de los campos de concentración, designaba al prisionero totalmente abandonado, cadáver ambulante, o muerto viviente que deambulaba como si fuese un fantasma, falto de toda razón y fuerza física. Era, como señala Levi, el individuo que ha tocado fondo, que estando vivo, ha experimentado la muerte. Por lo mismo, era por sobre todo, “el nervio del campo, el umbral fatal que todos los deportados están a punto de atravesar en cualquier momento […] el musulmán es unánimemente evitado en el campo porque todos se reconocen en su rostro abolido”[20].
Y justamente este nervio, esta cifra condensada, es el testigo integral, el verdadero, puesto que él es el que ha visto a la Gorgona. Pero, ¿qué significa aquí esta nueva figura mítica, ese esperpento de cabeza femenina enmarcada de víboras que parece condenarnos al silencio, incluso al mismo sobreviviente?
Si seguimos a Agamben, la Gorgona griega sería una especie de “cara prohibida, imposible de mirar porque ocasiona la muerte”, una visión imposible que, a la vez, es “absolutamente inevitable”. Desde aquí, el autor concluye que “la Gorgona no nombra algo que está en el campo o acontece en él, algo que el musulmán habría visto, a diferencia del superviviente. Designa más bien la imposibilidad de ver de quien está en el campo, de quien en el campo ‘ha tocado fondo’ y se ha convertido en no-hombre. El musulmán no ha visto nada, no ha conocido nada, salvo la imposibilidad de conocer y ver”[21].
Así, aquel que ha tocado fondo haya nada, sólo un vacío, una laguna que torna al testimonio en silencio. De ahí que Auschwitz envuelva en un oscuro manto de incertidumbre a cuanta tentativa a habido por aprehenderlo, manteniéndose lejano, acaso intestimoniable, pues, ¿cómo testimoniar donde la palabra ha desaparecido, donde se impone el silencio, donde falta el testimonio del testigo integral?[22]
Sin embargo, paralelamente a este vacío, Agamben muestra que el musulmán esconde otra dimensión: “Es verdaderamente la larva que nuestra memoria no consigue sepultar, eso a lo que no podemos decir adiós y con lo que hemos de confrontarnos de forma obligada”[23]. ¿Una contradicción? Por cierto que si. Y es que el musulmán, a la vez que imposible de borrarse de nuestra memoria, tampoco puede ser recordado puesto que no hay testimonio de él (en términos platónicos, el cuño no se habría impreso en el bloque de cera). En este sentido, la memoria queda entrampada y sumergida en sus propias aporías, jaqueada por su propio imperativo de verdad del bloque de cera que, en tanto acomodación de la imagen al recuerdo, resulta inviable en un caso extremo como el de Auschwitz. De hecho, si se sigue la lógica, la conclusión acaba siendo del todo funesta: puesto que el testigo integral no puede testimoniar, tampoco hablar, entonces, ¿el crimen de Auschwitz habría de ser negado o si quiera puesto en duda?
De este modo, la memoria, nuestra querida facultad que nos permite representar el pasado ausente, al consagrarse de lleno a su precepto de veracidad, de acomodación, sólo ha conseguido, acaso sin si quiera pretenderlo, el mayor de los abusos[24], revelándonos de paso la impotencia de su genio representador. Así, abandonados de Mnemosyne nos queda hundirnos en la decepcionada paradoja de la Gorgona, aquella imposible de mirar pero que tampoco no podemos dejar de hurgar.