De Mnemosyne a la Gorgona | Pablo Moscoso

En memoria de César Farías, huérfano de las musas y Mnemosyne.Pero no importa que los días felices sean breves / como el viaje de la estrella desprendida del cielo, / pues siempre podremos reunir sus recuerdos, / así como el niño c…

En memoria de César Farías, huérfano de las musas y Mnemosyne.
Pero no importa que los días felices sean breves / como el viaje de la estrella desprendida del cielo, / pues siempre podremos reunir sus recuerdos, / así como el niño castigado en el patio / encuentra guijarros para formar brillantes ejércitos. / Pues siempre podremos estar en un día que no es ayer ni mañana, / mirando el cielo nacido tras la lluvia / y escuchando a lo lejos / un leve deslizarse de remos en el agua.
Jorge Teillier
Naturalmente, ustedes advertirán que ‘memoria’ no es aquí el nombre de un simple topos o un tema identificable; es quizás el foco, sin identidad sacrosanta, de un enigma que resulta mucho más difícil de descifrar porque no oculta nada detrás de la apariencia de una palabra sino que juega con la estructura misma del lenguaje y ciertos notables efectos de superficie.
Jacques Derrida

1. Memoria a destiempo: la antigua Mnemosyne

Como bien reconoció Nietzsche, los griegos, que con sus “dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo”, erigieron una divinidad particular que sobresalía sobre la multiplicidad de dioses que ensalzaban cuantos sentimientos, pasiones, funciones y disfunciones mentales podían existir: Mnemosyne, la divinidad de la memoria, ocupaba para los hombres un puesto preponderante en el áureo orbe olímpico. Ciertamente no era una diosa segundona. Mas, admítaseme preguntar, ¿por qué los antiguos griegos exaltaban con tanto ahínco la función mental que hoy nos congrega? Hurgando entre los pliegues sacros de la diosa comprenderemos no sólo la peculiar forma en que los antiguos griegos concibieron la rememoración, el modo en que se relacionaban con el pasado (¿cuál pasado?) y construían o no una perspectiva temporal, sino que acaso también aquella callada visión de mundo.

Mnemosyne, diosa titán, hermana de Cronos y Océanos, y madre de las musas, dirige y ampara a la poesía: “Poseído por las Musas, el poeta es el intérprete de Mnemosyne, como el profeta, inspirado por el dios, lo es de Apolo” [1]. ¿Y qué es lo que interpreta?, ¿cuál es el don que otorga Mnemosyne al poeta? Una omnisciencia adivinatoria, pues, tal como reconoció Hesíodo, la diosa de la memoria canta “todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será”. Eso sí, el poeta se distingue del profeta, ya que no se preocupa del porvenir, sino que atiende exclusivamente al pasado prendido en los tiempos antiguos cuya aura refleja “la edad heroica o, más aun, la edad primordial, el tiempo original”[2], que desde luego mantiene siempre una sana distancia de un pasado demasiado humano. No, al poeta le es revelado en la inmediatez un tiempo primordial, sagrado, en el cual se inserta y lo conoce siendo presente; el poeta conoce, experimenta el pasado, porque puede estar presente en el pasado, de forma tal que se torna imposible diferenciar las palabras recordar, saber y ver. De hecho, es el pasado mismo, tal como lo concebimos hoy en día, el que se torna en un imposible, o mejor dicho, en un eterno presente. Remontarse al pasado mítico es mucho más que situar los acontecimientos en un espacio temporal, fijar un antes y un después, un orden de sucesión: es “alcanzar el fondo mismo del ser, descubrir el original, la realidad primordial de la que ha salido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto”[3].


De esta forma el poeta se prende de un tiempo inmemorialmente vital, que hace de la evocación poética del pasado no una presencia de lo ausente, no “una ilusión de existencia” de lo que fue, sino que un radical abandono de este deslucido mundo humano, de la edad de hierro, “para descubrir detrás de él otras regiones del ser, otros niveles cósmicos”. Así, como reconoce Vernant, Mnemosyne descubre y canta la historia “de lo invisible, una geografía de lo sobrenatural”.


De seguro aquí estriba el fondo oculto de la sacralización de Mnemosyne que, sorteando la barrera entre pasado y presente, permitía a los vivos el contacto con el más allá. La evocación poética del pasado era, entonces, una especie de boomerang que tan pronto volaba hacia el “otro mundo” permitía su libre retorno: “el pasado aparece como una dimensión del más allá”[4], a la que el poeta podía ir y volver. “Viaje” que además poseía otra dimensión expurgadora, una especie de no retorno a través del cual la rememoración enseña el olvido del presente. El recuerdo del pasado áureo conlleva ineluctablemente al “olvido” del tiempo presente y por tanto de todos los males y dolores propios del existir. El poeta sería entonces la bisagra entre el mundo de acá y el otro mundo del esplendor, entre la realidad decaída nuestra y el “mundo” espléndido de los dioses. Gracias a la poesía nos haríamos partícipes en una medida, por muy insignificante que sea, de esa gloria. De hecho vendríamos de ella, seríamos el polvoriento camino que empalmó con ella, que se acercó. 


Con todo, cabe reconocer que la antípoda de la exaltada Mnemosyne esconde el más hondo desprecio al tiempo, a la temporalidad netamente humana. La memoria es exaltada precisamente porque lograría realizar la salida del tiempo enquistándonos en los estáticos y deslumbrantes laureles de lo divino. Cierto, la memoria, lejos de significar una mirada escrutadora hacia el pasado, para los griegos era vivida como una especie de embriaguez que permitía la inspiración poética con toda su videncia y “vivencia” del pasado antiguo y heroico. Mnemosyne es la posibilidad última que tiene el hombre de evadir el tiempo y todas sus implicancias. Creo que, en gran medida, aquí se juega lo que Nietzsche reconoció respecto a los dioses helenos; para el filósofo, “el griego conoció los horrores y los espantos de la existencia, mas, para poder vivir, los encubrió […]. Aquel Olimpo luminoso logró imponerse únicamente porque el imperio tenebroso de la Moira [Destino] debía quedar ocultado por las resplandecientes figuras de Zeus, de Apolo, de Hermes”[5].


Así, Mnemosyne, quizás como ningún otro dios, permitía sortear el horror provocado ante la experiencia de la moira, de la necesidad del tiempo. De ahí, sin lugar a dudas, su sacra profundidad. Decíamos con Nietzsche que los griegos con sus “dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo”. ¿Qué es lo que nos dice y oculta Mnemosyne? ¿Acaso el reposado desprecio por el tiempo conlleva a su necesario desconocimiento, o será más bien que los griegos sabían, quizás demasiado, cuáles eran las irreversibles aporías del tiempo? Me inclino por esta última: si Mnemosyne no amparó la descripción detallada de los hechos pasados fue precisamente como una forma de evadir la cuestión que resulta siempre impotente de la irreversibilidad del tiempo. La embriaguez de la memoria refleja así un hondo conocimiento de la radicalidad del pasado, de su indisputable tiranía sobre el presente.


Empero, paralelamente a este misterioso y sacro mundo del mito, lentamente, a veces a tirones y refriegas, el pensamiento filosófico también buscaba su espacio, su propia expurgación. Como bien reconoció Jacob Burckhardt en su magnífico estudio sobre la cultura griega, “la filosofía estaba desde el principio violentamente impedida, precisamente por el mito […]. A este rival y mortal enemigo se le querría siempre explicar, forzar y dar la vuelta, pero siempre permanece; se le quería derribar para que surgiera el pensamiento y el saber libre, pero la ruptura con él sólo se pudo realizar despacio, y nunca completamente”[6]. Ciertamente fue un proceso largo, y si bien suele achacársele a Sócrates y al platonismo el cese del mito, en estricto rigor implicó a una gran variedad de filósofos: Pitágoras, Heráclito, Parménides, por mencionar a algunos, que contribuyeron a su ruptura, a su develamiento como tal.


En medio de estas ambivalencias y reacomodos, la atención que dio Platón a la memoria resulta ejemplar, pues llevó la conciencia mítica y a Mnemosyne a su quiebre. Y es que, fue con Platón y luego con Aristóteles que la memoria alcanzó la dimensión aporética, que hasta el día de hoy nos aflige, al introducir la pregunta por el qué se recuerda. Para el discípulo de Sócrates, la memoria estaba implicada y envuelta en la problemática de la imaginación, de la eikon, que “habla de representación de una cosa ausente” [7]. Esta idea la encontramos en el diálogo “Teeteto” (163d y ss.) donde Sócrates intentaba establecer una base para poder reconocer el error que estriba en tomar una cosa por otra. Como solución nos presenta la metáfora del bloque de cera:


Concédeme […] que hay en nuestras almas un bloque de cera […], pues bien, digamos que es un don de Memoria, la madre de todas las musas: aquello de que queremos acordarnos de entre lo que vimos, oímos o pensamos, lo imprimimos en este bloque como si imprimiéramos el cuño de un anillo. Y lo que se imprimió lo recordamos y lo sabemos en tanto su imagen permanezca ahí; pero lo que se borre o no se pudo imprimir, lo olvidamos, es decir, no lo conocemos (191d).


Memoria y olvido se unen así en una misma problemática de mayor rango que guarda relación con las posibilidades de un conocimiento verdadero que pueda ser sustraído de la falsedad. De este modo, y medio al paso, la memoria quedó estrechamente vinculada a las problemáticas de la imagen. Supuestamente corresponde a la huella dejada en el bloque de cera dirimir en última instancia la veracidad de la imagen y de la memoria, es decir, responder a la esquiva pregunta del cómo distinguir entre una imagen real o una meramente ficticia. Paul Ricoeur, siguiendo el argumento platónico, reconocerá que es posible una imagen “verídica o mentirosa porque hay entre la eikon y la impronta una dialéctica de acomodación, de armonización, de ajuste que puede salir bien o mal”[8].


Sin embargo, la teoría de la eikon al resaltar el fenómeno de la presencia de una cosa ausente tendió a dejar a trasmano el reconocimiento de la función propia de la memoria, siendo difícil contrastar a ésta con la imaginación. ¿Cuál será entonces el elemento que, más allá de las innegables similitudes, logre diferenciar a la una de la otra? Una respuesta la da Aristóteles en “De la memoria y de la reminiscencia”, un breve texto que lo encontramos en los Parva Naturalia.


De entrada, el breve escrito introduce una distinción fundamental; recuerdo (mneme) y rememoración (anamnesis) no son la misma cosa. Mientras esta última alude a la búsqueda activa de lo recordado, el primero, mneme, supone la simple presencia del recuerdo ante la mente, caracterizando a la memoria como un pathos, como una afección. Sobre esta base primordial de la memoria, Aristóteles se cuestionará en torno al qué, la cosa de la que uno se acuerda, declarando que “la memoria es del pasado”[9]

Declaración de una sencillez deslumbrante que marca el quiebre definitivo con las corrientes y concepciones míticas que nos preceden en el sentido de que ya no se trata de evadir el tiempo. Es decir, la memoria, lejos de liberarnos del flujo temporal, lo que permite ahora es el recuerdo, situándonos de bruces en las complejidades de la percepción del tiempo. Tras largos siglos de reinado absoluto, la antigua Mnemosyne asistía a su lánguido decaer. Esta vez sí pasó a un segundo plano.

De este modo, y a diferencia de Platón, Aristóteles une memoria a la experiencia temporal. El asunto que nos puede parecer de una obviedad suprema representa en realidad un giro de proporciones que, precisamente, marcará nuestra imposibilidad de remitirnos a la memoria sin contemplar la experiencia temporal.


Empero, tal como aventuramos, Aristóteles no se queda en este punto crucial sino que va directo al meollo abierto por Platón relativo a las ambivalentes relaciones entre memoria e imaginación: “Se podría uno preguntar cómo (we might be puzzled how), cuando la afección está presente y la cosa ausente, uno se acuerda de lo que no está presente”[10]. A esta aporía responde de forma similar a como lo hizo Sócrates, es decir, planteando la metáfora del sello y la cera, aunque reformulada en pintura “de la que afirmamos que es la memoria”, con lo cual se abre de lleno la carga aporética de la memoria: “¿De qué se acuerda uno entonces? Si es de la afección, no es de una cosa ausente de la que uno se acuerda; si es de la cosa, ¿cómo, percibiendo la impresión, podríamos acordarnos de la cosa ausente que no estamos percibiendo? Con otras palabras: ¿cómo, al percibir una imagen, puede uno acordarse de algo distinto de ella?”[11]. Será en la reformulación de la metáfora de la cera en pintura, en inscripción, donde se puede rastrear una solución, puesto que la noción de dibujo introduce la categoría de alteridad que implica “una referencia al otro; el otro distinto de la afección como tal. ¡La ausencia, como el otro de la presencia!”[12]. Así, por ejemplo, la pintura de un objeto cualquiera puede comprenderse como ella en sí misma, como pintura, pero también como una eikon, es decir la representación de algo.


Pues bien, tras un primer balance nos vemos arrojados, por uno u otro lado, a una notable paradoja. Y es que el tránsito de Mnemosyne a la memoria humana, temporal, está atravesado de cabo a cabo por sendas aporías que refieren, fundamentalmente, a la condición de veracidad de la memoria. Volvamos con Vernant:


«No teniendo ya por objeto al ser, sino las determinaciones del tiempo, la memoria se encuentra de este modo desplazada del puesto que ocupaba en la cima de la jerarquía de las facultades. Ya no es sino un pathos del alma que, por su unión con el cuerpo, está sumergida en el flujo temporal […]. En Aristóteles ya nada recuerda a la Mnemosyne mítica […], la memoria aparece ahora incluida en el tiempo, pero en un tiempo que todavía permanece, para Aristóteles, rebelde a la inteligibilidad. Función del tiempo, la memoria ya no puede pretender revelar el ser y lo verdadero; pero tampoco puede asegurar, en lo que respecta al pasado, un verdadero conocimiento; en nosotros es menos la fuente de un saber auténtico que el signo de nuestra deficiencia: refleja las insuficiencias de la condición mortal, nuestra incapacidad para ser inteligencia pura”[13].


Digno colofón, la coda precisa para la diosa de la memoria que extrañamente acaba por sumergirse en las aguas de Leteo. El punto para nosotros es casi irrisorio, mas hay que reconocer que con Mnemosyne se fueron nuestras posibilidades de sortear el tiempo. Sé que el asunto suena un tanto ridículo, difícil que sea de otro modo, y sin embargo no puedo dejar de comparar nuestra atribulada facultad de la memoria con los poderes expurgadores de la diosa. En efecto, ¿qué puede hacer nuestra memoria ante la brutalidad del pasado, del así fue que tantos desvelos sacó a Nietzsche, sino conformarse a rechinar los dientes llenos de impotencia ante lo pasado? Culmino esta primera parte con las palabras del propio Nietzsche:


“Fue»: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente frente a lo ya hecho, la voluntad es un mal espectador frente a todo lo pretérito. La voluntad no puede querer hacia atrás: que no pueda tampoco quebrantar el tiempo y la sed de tiempo -ésa es su más solitaria aflicción […] que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia: la piedra a la que no puede remover, se llama “así fue”[14].


2. La gorgona


Que en el “fondo” de lo humano no haya otra cosa que una imposibilidad de ver: 
tal es la Gorgona, cuya visión ha transformado al hombre en no-hombre.
Giorgio Agamben


El siglo XX que acaba de morir –aunque nunca demasiado– impone a nuestra reflexión en torno a la memoria escollos difíciles de sortear, pues, cual crisol de los tiempos viene a fundir y condensar la doble vertiente de problemas que hemos arrastrado hasta este punto. Y es que a lo largo y ancho del veinte, el así fue se nos revela con una brutalidad desnuda, sin tapujos ni amortizaciones posibles. Sin más, un trago amargo que tan pronto nos interpela, nos esquiva una y otra vez. Creo, quizás como nunca antes, que Mnemosyne aparece en una equidistancia sideral.


Pero su sustituta, la memoria del pasado, de la representación, aparece atravesada por sus propias aporías; ¿cómo alcanzar una memoria verdadera, buena, que no pase del uso al abuso? En el extenso abanico de autores que han tratado esta disyuntiva resalta Tzvetan Todorov, incansable crítico de esta poco espontánea compulsión por el pasado que afecta a las sociedades occidentales[15]. ¿Por qué el afán de memoria y conmemoración? ¿Qué nos esconde este fenómeno?


Como bien ha mostrado este autor, el actual uso de la memoria parece envuelto en un aire de ambivalencia, de contradicciones, que a la vez que presta sus influjos benéficos deviene en reflujo abusivo. Es lo que se ha podido experimentar con los variados regímenes totalitarios del siglo XX que “revelaron la existencia de un peligro antes insospechado: el de un completo dominio sobre la memoria”[16], intentando manipularla hasta sus raíces más íntimas, con formas variadas que van desde la desaparición de las huellas hasta la mentira, pasando por la intimidación y el uso de eufemismos que anulan o encubren la existencia de realidades que por lo general esconden un hórrido fondo.

En contraposición a estos abusos, por todos bien conocidos, surge una memoria aureolada de un inusual prestigio ya que “cualquier acto de reminiscencia, por humilde que fuese, pudo ser asimilado a la resistencia antitotalitaria”[17]. El acto de recordar se convierte así en una especie de épica capaz de arrebatar, y por tanto también de negar, las manipulaciones de estos tipos de regímenes. La rememoración de Aristóteles, la praxis del recuerdo, expresa aquí con una claridad máxima la “memoria feliz”. En efecto, es la reminiscencia del pasado, la búsqueda intensa del recuerdo, la que se sacia una y otra vez.

Sin embargo, Todorov nos advertirá que esta “memoria feliz” rápidamente puede derivar en otras formas de abusos, como la sacralización del pasado que, a decir verdad, no está muy distante de la manipulación. De hecho, en tanto pretende resaltar una selección de hechos por sobre otros, de instaurar una memoria oficial y común, en estricto rigor lo que se hace es manipular la memoria, sea individual o colectiva. Desde luego, no deja de sorprender la facilidad con que se puede pasar de una actitud de lucha contra las manipulaciones del recuerdo, a otra que termina por clausurar y congelar una idea de recuerdo que generalmente se presenta como final y holista.

Ciertamente, varios son los autores que han llamado la atención tanto contra los candados de la memoria como contra la compulsión insaciable del recuerdo, reconociendo, en cambio, la necesidad del olvido. Nietzsche en su Segunda intempestiva hizo un tanto, mas fue Jorge Luis Borges con su personaje Funes, el que restituyó plenamente los méritos enajenados al olvido.

Entonces, abría que reconocer una especie de punto medio en el que la memoria parece tornarse justa, en la que frágilmente oscila entre los despeñaderos del abuso del recuerdo total, de la amnesia absoluta, de la manipulación descarada. El mismo Todorov intentará dar con el esquivo justo medio, y sin embargo hay que admitir que, al margen de dichos intentos, brota una nota que no calza, que se fuga o viene a pique. En efecto, si volvemos sobre nuestros pasos, recordaremos que la filosofía griega nos legó una formulación de la memoria que, al ser despojada de su aura mítica, fue concebida como la facultad por la que podemos representar lo ausente, es decir que nos permite imaginar el pasado. Recordar en este sentido supone esencialmente un acto de representar aquello existido, aquello que fue. Desde luego, esta teoría carga una serie de dificultades que nos llegan incluso hasta hoy y que, por sobre todo, tienden a poner en duda la capacidad verídica del común acto de recordar. Los abusos de la memoria que he referido son, justamente, el reflejo de esta problemática de la representación.

Con todo, el siglo xx dio un giro harto más radical a esta aporía al tender la balanza a uno de los extremos, enseñándonos la impotencia de nuestra memoria para representar ciertos acontecimientos. Existe un inusual acuerdo en señalar que la problemática de la memoria, del cómo representar aquello que está ausente, se acrecienta con Auschwitz hasta lo irrisorio puesto que habría una especie de imposibilidad de hablar y representarlo, un vacío en el testimonio mismo, la fuente de todo recuerdo.

Nuevamente nos situamos en los abusos de la memoria, y sin embargo la situación se revierte pues lo que antes se advertía, a partir del ejemplo de Funes, como la necesidad de trazar el camino que conjugara la memoria épica, la del tiempo recobrado, con el olvido, ahora, la historia de Auschwitz, enseña en cambio el olvido radical. Ante esto, la metáfora de Funes, el de la memoria absoluta, se nos revela en su honda ficción, como un personaje enteramente ficticio cuyo epígrafe lo marca como tal: “…ut nihil non iisdem verbis reddetur auditum.”[18]. Es decir, por muy memorioso que sea, no logra restituir al pasado en su integridad, jamás lo volverá a ser presente. Pero, ¿qué sucede cuando el antagónico, el olvido total se vuelve tangible, cuando el gran temor que experimentaba San Agustín resulta insorteable, cuando se impone el olvido radical, una laguna en nuestra mente?

Se nos advierte por uno u otro lado sobre la necesidad de memorizar, de combatir de este modo los abusos del totalitarismo, los abusos de la memoria. Con todo, volvamos a preguntar, ¿qué pasa cuando el mismo remedio se torna inservible pues simplemente la memoria ya no tiene lugar, cuando fue sepultada por la pesadilla agustiniana del olvido? Emerge un nuevo horizonte preñado de un algo que obliga a callar y que Primo Levi ha mentado como la Gorgona, la diosa de nuestros días:

Lo repito, no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos…Los que hemos sobrevivido somos una minoría anómala, además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su suerte, no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los “musulmanes”, los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general[19].

Musulmán, palabra extraña que en el lenguaje de los campos de concentración, designaba al prisionero totalmente abandonado, cadáver ambulante, o muerto viviente que deambulaba como si fuese un fantasma, falto de toda razón y fuerza física. Era, como señala Levi, el individuo que ha tocado fondo, que estando vivo, ha experimentado la muerte. Por lo mismo, era por sobre todo, “el nervio del campo, el umbral fatal que todos los deportados están a punto de atravesar en cualquier momento […] el musulmán es unánimemente evitado en el campo porque todos se reconocen en su rostro abolido”[20].

Y justamente este nervio, esta cifra condensada, es el testigo integral, el verdadero, puesto que él es el que ha visto a la Gorgona. Pero, ¿qué significa aquí esta nueva figura mítica, ese esperpento de cabeza femenina enmarcada de víboras que parece condenarnos al silencio, incluso al mismo sobreviviente?

Si seguimos a Agamben, la Gorgona griega sería una especie de “cara prohibida, imposible de mirar porque ocasiona la muerte”, una visión imposible que, a la vez, es “absolutamente inevitable”. Desde aquí, el autor concluye que “la Gorgona no nombra algo que está en el campo o acontece en él, algo que el musulmán habría visto, a diferencia del superviviente. Designa más bien la imposibilidad de ver de quien está en el campo, de quien en el campo ‘ha tocado fondo’ y se ha convertido en no-hombre. El musulmán no ha visto nada, no ha conocido nada, salvo la imposibilidad de conocer y ver”[21].

Así, aquel que ha tocado fondo haya nada, sólo un vacío, una laguna que torna al testimonio en silencio. De ahí que Auschwitz envuelva en un oscuro manto de incertidumbre a cuanta tentativa a habido por aprehenderlo, manteniéndose lejano, acaso intestimoniable, pues, ¿cómo testimoniar donde la palabra ha desaparecido, donde se impone el silencio, donde falta el testimonio del testigo integral?[22]

Sin embargo, paralelamente a este vacío, Agamben muestra que el musulmán esconde otra dimensión: “Es verdaderamente la larva que nuestra memoria no consigue sepultar, eso a lo que no podemos decir adiós y con lo que hemos de confrontarnos de forma obligada”[23]. ¿Una contradicción? Por cierto que si. Y es que el musulmán, a la vez que imposible de borrarse de nuestra memoria, tampoco puede ser recordado puesto que no hay testimonio de él (en términos platónicos, el cuño no se habría impreso en el bloque de cera). En este sentido, la memoria queda entrampada y sumergida en sus propias aporías, jaqueada por su propio imperativo de verdad del bloque de cera que, en tanto acomodación de la imagen al recuerdo, resulta inviable en un caso extremo como el de Auschwitz. De hecho, si se sigue la lógica, la conclusión acaba siendo del todo funesta: puesto que el testigo integral no puede testimoniar, tampoco hablar, entonces, ¿el crimen de Auschwitz habría de ser negado o si quiera puesto en duda?

De este modo, la memoria, nuestra querida facultad que nos permite representar el pasado ausente, al consagrarse de lleno a su precepto de veracidad, de acomodación, sólo ha conseguido, acaso sin si quiera pretenderlo, el mayor de los abusos[24], revelándonos de paso la impotencia de su genio representador. Así, abandonados de Mnemosyne nos queda hundirnos en la decepcionada paradoja de la Gorgona, aquella imposible de mirar pero que tampoco no podemos dejar de hurgar.

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[1] Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 92.

[2] Ibíd., p. 92.

[3] Ibíd., p. 95.
[4] Ibíd., p. 97.
[5] Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2002, p. 237.
[6] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega, Barcelona, Iberia, vol. III, p. 402.
[7] Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, 2003, p. 23. 
[8] Ibíd., p. 30. Considero que esta discusión cabe contextualizarla en los problemas de la mimesis que Platón señaló en La República. En efecto, es bien conocida la expulsión de los poetas de la república del filósofo por ser unos meros imitadores de realidad y por tanto unos engañadores. En palabras de Óscar Velásquez, “el imitador produce apariencias pero no realidades […]. Poeta y pintor tratan y expresan fantasmas de cosas que ellos no conocen, puesto que no tienen habilidad ni experiencia en lo que a ellas concierne […]. El problema real con el poeta está en su capacidad para engañar” (Oscar Velásquez, Politeia, un estudio sobre La República de Platón, Santiago, Universidad Católica de Chile, 1997, pp. 129-131 y 143-145). Según esto, toda imitación, toda imagen de la realidad estaría marcada por la falsedad. Sin embargo, concorde al “Teeteto” pareciera existir un grado de verdad de la imagen, siendo posible distinguir entre imágenes reales y ficticias, veracidad que está dada por la acomodación, el ajuste de la imagen a la impronta. 
[9] Ricoeur, Paul, La memoria…, ob. cit., p. 34. Para el texto de Aristóteles, véase 449b 15. Existe traducción al castellano de los Parva Naturalia en Alianza. 
[10] Citado en Ricoeur, Memoria…, ob. cit., p. 35. El texto de Aristóteles corresponde a 450a 26-27 en “De la memoria y de la reminiscencia”. 
[11] Ibíd.
[12] Ibíd. Para Ricoeur, la solución, si bien resulta notablemente hábil, presenta sus propios problemas que dicen relación con el cómo vincular el movimiento externo que provoca la impronta con el desdoblamiento interno frente a la imagen mental: “Esta unión entre estímulo (externo) y semejanza (íntima) seguirá siendo para nosotros la cruz de toda la problemática de la memoria”. De hecho, este autor reconocerá que Aristóteles “al asumir a su vez como marco de discusión la categoría de la eikon corre el riesgo de haber mantenido la aporía en un callejón sin salida […] las paradojas de la impronta no dejarán de resurgir más tarde”.
[13] Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento…, ob. cit., p. 118.
[14] Nietzsche, Friedrich, Así habló Zarathustra, Ed. Planeta, España, 2001. Segunda parte, pág., 151
[15] A este respecto, señala el autor, “en este momento, que señala el paso del tiempo, fin de un siglo y comienzo de otro, los europeos parecen obsesionados por un culto: el de la memoria”, en: Todorov, Tzvetan, Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo xx, Barcelona, Península, 2002, p. 139. Además puede consultarse su breve obra Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2000. Asimismo, Paul Ricoeur en la obra que hemos citado da una triple tipología de los abusos de la memoria que al menos corresponde mencionar: el nivel patológico de la memoria impedida; el nivel práctico de la memoria manipulada; y el nivel ético-político de la memoria obligada. 
[16] Ibíd., p. 139.
[17] Ibíd., p. 144.
[18] Ninguna palabra que alguna vez fue dicha vuelve a ser oída de la misma manera. Esto corresponde a la primera frase que Funes, el memorioso, formula en su oscura celda y que a través de Borges nos fue posible acercarnos y oírla.
[19] Levi, Primo, Los hundidos y los salvados, Barcelona, Muchnik, 1989, pp. 72-73. Citado por Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, España, Pre-Textos, 2005, pp. 33-34. Por cierto, el punto al que alude Levi no es menor, sino que ha marcado las principales discusiones teóricas en torno a los límites y posibilidades que poseen las humanidades en general y en especial la disciplina de la historia para representar acontecimientos extremos como el de los campos de concentración. Ejemplo de ello, es la citada obra de Paul Ricoeur, o más concretamente, la discusión entre Dominick La Capra y Giorgio Agamben respecto a los límites de la representación. Pero por sobre todo, cabe mencionar la llamada Controversia de los historiadores que enfrentó en Alemania, entre 1986 y 1988, ha distintos historiadores y filósofos sobre las posibilidades de hacer la historia del régimen nazi y de Auschwitz.
[20] Ibid., pp. 52-53.
[21] Ibid., p. 55.
[22] A partir de esto, Agamben refiere que “la shoá es un acontecimiento sin testigos en el doble sentido de que sobre ella es imposible dar testimonio, tanto desde el interior -porque no se puede testimoniar desde el interior de la muerte, no hay voz para la extinción de la voz- como desde el exterior, porque el outsider queda excluido por definición del acontecimiento”, p. 35.
[23] Ibid., p. 84-85.
[24] ¿Cómo revertirla, cómo salir de esta cruel aporía? Es el mismo Agamben quien se encargará de refutar este argumento negacionista, y si bien resulta imposible reproducir la extensa y compleja argumentación en esta nota, puedo referir, al menos, un punto que resulta esencial para lo que he venido diciendo. Señala el citado autor: “Es justamente el hecho de que [el testimonio] sea inherente a la lengua como tal, porque atestigua el manifestarse de una potencia de decir solamente por medio de una impotencia, lo que hace que su autoridad no dependa de una verdad factual, de la conformidad entre lo dicho y los hechos, entre la memoria y lo acaecido, sino en la relación inmemorial entre lo indecible y lo decible, entre el dentro y el fuera de la lengua” (165). Así, Agamben sale al paso de la aporía de la memoria renunciando al criterio de verdad en tanto acomodación lo cual le permitirá sentenciar hacia el final de la obra: “Sea, en efecto, Auschwitz, aquello de lo que no es posible testimoniar; y sea, a la vez, el musulmán como absoluta imposibilidad de testimoniar. Si el testigo testimonia por el musulmán, si consigue llevar a la palabra la imposibilidad de hablar -es decir, si el musulmán se constituye como testigo integral- el negacionismo queda refutado en su propio fundamento. En el musulmán, la imposibilidad de testimoniar no es ya, en rigor, una simple privación, sino que se ha convertido en real, existe como tal. Si el superviviente da testimonio no de las cámaras de gas o de Auschwitz, sino por el musulmán; si habla sólo a partir de una imposibilidad de hablar, en ese caso su testimonio no puede ser negado. Auschwitz -aquello de lo que no es posible testimoniar- queda probado de forma irrefutable y absoluta” (172).

¿Qué es lo contemporáneo? | Giorgio Agamben

La pregunta que quisiera apuntar al comienzo de este [texto] es: “¿De quién y de qué somos contemporáneos? Y, ante todo, ¿qué significa ser contemporáneos?” Una primera y provisoria indicación para orientar nuestra búsqueda hacia una re…

La pregunta que quisiera apuntar al comienzo de este [texto] es: “¿De quién y de qué somos contemporáneos? Y, ante todo, ¿qué significa ser contemporáneos?” Una primera y provisoria indicación para orientar nuestra búsqueda hacia una respuesta nos llega de Nietzsche. Justamente en uno de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes la resume de esta manera: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven filósofo que había trabajado hasta ese momento con textos griegos y dos años antes había alcanzado una inesperada fama con El nacimiento de la tragedia, publica las Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las que quiere hacer las cuentas con su tiempo, tomar posición con respecto al presente. “Esta consideración es intempestiva”, así se lee al principio de la segunda “Consideración”, pues trata de “entender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo que la época está orgullosa, es decir, su cultura histórica, pues yo pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia pero por lo menos tendríamos que darnos cuenta”. Nietzsche coloca su pretensión de “actualidad”, “su contemporaneidad” con respecto al presente, dentro de una falta de conexión, en un desfase. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es realmente contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se adapta a sus pretensiones, y es por ello, en este sentido, no actual; pero, justamente por ello, justamente a través de esta diferencia y de este anacronismo, él es capaz más que los demás de percibir y entender su tiempo.
Esta falta de coincidencia, este intervalo no significa, obviamente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que está mejor en la Atenas de Pericles o en el París de Robespierre y del marqués de Sade que en la ciudad o en el tiempo en el que le tocó vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero de todas maneras sabe que pertenece a él irrevocablemente, sabe que no puede huir a su tiempo.
La contemporaneidad es esa relación singular con el propio tiempo, que se adhiere a él pero, a la vez, toma distancia de éste; más específicamente, ella es esa relación con el tiempo que se adhiere a él a través de un desfase y un anacronismo. Aquellos que coinciden completamente con la época, que concuerdan en cualquier punto con ella, no son contemporáneos pues, justamente por ello, no logran verla, no pueden mantener fija la mirada sobre ella.
En 1923, Osip Mandelštam escribe una poesía que titula “El siglo” (aunque la palabra rusa vek significa también “época”). Ella contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):
Siglo mío, mi bestia, ¿quién podrá/ mirarte a los ojos/ y unir con su sangre/ las vértebras de dos siglos?
El poeta, quien tenía que pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, unir con su sangre la espalda despedazada de su tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos no son solamente, como fue sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también, y ante todo el tiempo de la vida del individuo (recuerden que la palabra latina saeculum significa en sus orígenes el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, representa esta fractura, es lo que impide al tiempo formarse y, a la vez, la sangre que debe suturar la ruptura. El paralelismo entre el tiempo —y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:
Hasta que vive la criatura/ debe llevar sus propias vértebras,/ los flujos bromean/ con la invisible columna vertebral./ Como tierno, infantil cartílago/ es el siglo neonato de la tierra.
El otro gran tema —también éste, como el anterior, una imagen de la contemporaneidad— es el de las vértebras despedazadas del siglo y de su unión, que es obra del individuo (en este caso, del poeta):
Para liberar al siglo de las cadenas/ para dar inicio al nuevo mundo/ se necesita reunir con la flauta/ las rodillas nudosas de los días.
Se puede probar con la siguiente estrofa, la que cierra el poema, que se trata de una labor irrealizable —o, incluso paradójica—. No sólo la época-bestia tiene las vértebras despedazadas, sino también vek, el siglo que apenas nació, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere voltearse hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:
Pero está despedazada tu columna/ mi estupendo y pobre siglo./ Con una sonrisa insensata/ como un bestia alguna vez flexible/ te volteas hacia atrás, débil y cruel/ a contemplar tus huellas.

El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué es lo que ve quien observa su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? En este punto quisiera proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no la luz sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien experimenta la contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es, justamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, y que es capaz de escribir mojando la pluma en las tinieblas del presente. ¿Pero qué significa “ver las tinieblas”, “percibir la oscuridad”?
Una primera respuesta nos la sugiere la neurofisiología de la visión. ¿Qué nos pasa cuando nos encontramos en un ambiente en el que no hay luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que vemos en ese momento? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas justamente off-cells, que entran en actividad y producen esa particular especie de visión que llamamos oscuridad. Por lo tanto, la oscuridad no es un concepto exclusivo, la simple ausencia de luz, algo como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Esto significa, si regresamos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino implica una actividad y una habilidad particular, que, en nuestro caso, corresponden a neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir sus tinieblas, su oscuridad especial, que, sin embargo, no se puede separar de esas luces.
Puede decirse contemporáneo sólo aquel que no se deja cegar por las luces del siglo y que logra distinguir en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Sin embargo, con todo ello, no hemos logrado todavía responder a nuestra pregunta. ¿Por qué el lograr percibir las tinieblas que provienen de la época tendría que interesarnos? ¿No es quizá la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y que no puede, por eso mismo, correspondernos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le corresponde y no deja de interpelarlo, algo que, más que otra luz se dirige directa y especialmente a él. Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tinieblas que proviene de su tiempo.

En el firmamento que observamos en la noche, las estrellas resplandecen rodeadas por una espesa oscuridad. Dado que en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los expertos, necesita de una explicación. Es justamente de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad de lo que quisiera hablarles en este momento. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan fuerte que su luz no logra alcanzarnos. Lo que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja a una gran velocidad hacia nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos pues las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la de la luz.
Percibir en la oscuridad del presente esta luz que trata de alcanzarnos y no puede hacerlo, esto significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por eso, ser contemporáneos es, ante todo, una cuestión de valor: pues significa ser capaces no sólo de tener la mirada fija en la oscuridad de la época, sino incluso percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente. Es decir, una cosa más: ser puntuales a una cita a la que sólo se puede faltar.
Es por ello que el presente que percibe la contemporaneidad tiene las vértebras rotas. En efecto, nuestro tiempo, el presente no es solamente el más lejano: no puede de ninguna manera alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros nos mantenemos exactamente en el punto de la fractura. A pesar de todo, por esto somos contemporáneos a él. Entiendan bien que la cita que está en cuestión con la contemporaneidad no tiene lugar sólo en el tiempo cronológico: está en el tiempo cronológico, algo que es necesario y que lo transforma. Y esta urgencia es la inconveniencia, el anacronismo que nos permite comprender nuestro tiempo en la forma de un “demasiado pronto”, que es también un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, incluso, un “no aún”. Y, al mismo tiempo, reconocer en las tinieblas del presente la luz que, sin que jamás pueda alcanzarnos, está perennemente en viaje hacia nosotros.
La contemporaneidad se inscribe en el presente y lo marca, ante todo, como arcaico, y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede ser contemporáneo. Arcaico significa: cercano al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado sólo en un pasado cronológico, él es contemporáneo al devenir histórico y no cesa de actuar en éste, de la misma manera que el embrión sigue actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. La división y, al mismo tiempo, la cercanía, que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta cercanía con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza como en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando al amanecer por mar, los rascacielos de Nueva York, rápidamente percibe esta facies arcaica del presente, esta proximidad con las ruinas cuyas imágenes atemporales del 11 de septiembre hicieron evidentes a todos.
Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no sólo porque, justamente, las formas más arcaicas parecen ejercer sobre el presente una fascinación particular, sino más bien porque la llave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así el mundo antiguo, al llegar a su fin, se vuelve, para reencontrarse, con sus inicios; la vanguardia, que se perdió en el tiempo, persigue lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de entrada al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que, sin embargo, no retrocede a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos vivir de ninguna manera, y al permanecer sin vivir, es incesantemente absorbido, hacia el origen, sin que se pueda alcanzar jamás. Dado que el presente no es otra cosa más que lo no-vivido de todo lo vivido y lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su demasiada cercanía), no logramos vivir en él. El cuidado puesto a esto no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, regresar a un presente en el que nunca hemos estado.
Aquellos que han intentado reflexionar sobre la contemporaneidad, lo pudieron hacer sólo con la condición de dividirla en varios tiempos, de introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. Quien puede decir: “mi tiempo” divide al tiempo, inscribe en él una cesura y una discontinuidad: y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, de esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo pone en obra una relación especial entre los tiempos. Si, como vimos, es el contemporáneo el que despedazó las vértebras de su tiempo (o, más bien, percibió la falla, o el punto de ruptura). Él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el momento en el que lleva a cabo y anuncia a sus hermanos la contemporaneidad por excelencia: el tiempo mesiánico: el ser contemporáneos del Mesías, y que llama justamente el “tiempo-de ahora” (ho nyn cairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusía, el regreso de Cristo, que señala el fin, es verdadero y está cercano, pero es incalculable) sino que él tiene la singular capacidad de poner en relación consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio de la narración bíblica una profecía o una prefiguración (typos es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad recibió la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del Mesías, que lleva a los hombres hacia la redención y hacia la vida).
Esto significa que el contemporáneo no es sólo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, comprende la luz incierta; es también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, es capaz de transformarlo y de ponerlo en relación con los demás tiempos, de leer de forma inédita la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene de ninguna manera de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede responder. Es como si esa invisible luz que es la oscuridad del presente proyectara su sombra sobre el pasado y éste, tocado por este haz de sombra, adquiriera la capacidad de responder a las tinieblas del presente. Algo más o menos semejante debía tener en mente Michael Foucault cuando escribía que sus investigaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra de su interrogación teórica del presente. Y W. Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que ellas alcanzarán su legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del “presente” sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, que dependerán el éxito o fracaso de nuestro seminario. 

"Europa está dormida y resignada". Entrevista a Gianni Vattimo, filósofo italiano | Gustavo Santiago

Hacia el final de la década del 70, un pequeño número de filósofos, encabezados por Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti, se atrevía a sostener que las ideas «fuertes», que se pretendían sustentadas en sólidos fundamentos, debían dar paso a n…

Hacia el final de la década del 70, un pequeño número de filósofos, encabezados por Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti, se atrevía a sostener que las ideas «fuertes», que se pretendían sustentadas en sólidos fundamentos, debían dar paso a nociones más ligeras, abiertas a la pluralidad. Apenas unos años más tarde, el «pensamiento débil» llegó a gozar de una popularidad inusual para una corriente filosófica. Eran los tiempos en  que la disputa modernidad/posmodernidad ocupaba el centro de la escena cultural. En este diálogo, correo electrónico mediante, Vattimo, revisa aspectos controversiales de su producción y destaca la importancia de la perspectiva débil para construir una sociedad democrática y pluralista, que promueva la caridad y el respeto por la libertad. 

-Han pasado treinta años desde el surgimiento del «pensamiento débil». ¿Cómo fue aquel comienzo? ¿Qué llevó a su formulación?

-El pensamiento débil se inició para enfrentar el carácter absoluto de algunas ideologías, entre las que se encontraba el marxismo. Algunos filósofos queríamos señalar la imposibilidad de seguir hablando de una razón central, de una razón omnicomprensiva del mundo. Es decir, algo semejante a lo que Lyotard iba a anunciar en aquellos años como «el fin de los metarrelatos». 

-¿En qué se sustentaba esa perspectiva? 

-Estas ideas surgieron como una derivación o una especie de síntesis de Nietzsche y Heidegger. Pero de un Heidegger al que podríamos llamar «de izquierda». Desde mi perspectiva, el gran error de Heidegger, que hizo que se inclinara hacia el nazismo en 1933, fue no haber sido radicalmente nihilista. Eso lo llevó a pensar que se podía reconstruir una sociedad presocrática, preclásica, premetafísica, recurriendo a la mitología nazi. Como si el nazismo fuera una posibilidad de salir efectivamente de la metafísica. Esto fue un error político y también filosófico. 

-En su autobiografía, usted recuerda que en los años 80 las discusiones sobre el pensamiento débil colmaban grandes auditorios. También eran numerosos los filósofos que decían sostenerlo. Actualmente, sin embargo, se oyen muy pocas voces de apoyo. 

-Es verdad que hay una diáspora de los autores del pensamiento débil. Pier Aldo Rovatti es uno de los pocos que permanece fiel al «debilismo» desde los primeros momentos. Aunque desde el comienzo él tenía una versión de la debilidad un poco diferente de la mía, menos ontológica y más fenomenológica; menos heideggeriana y más husserliana. Pero hubo autores que colaboraron con nosotros, como Umberto Eco o Maurizio Ferraris, que ahora dirían cualquier cosa de sí mismos excepto que son débiles. Para mí, en Eco sigue habiendo manifestaciones del pensamiento débil. 

-¿Por qué cree que se produjo este cambio en la consideración de los intelectuales?
-Yo atribuyo esta situación al predominio de la derecha en el pensamiento actual. Hay un fuerte retorno al «realismo», desde el cual se afirma que lo que debe hacer la filosofía es analizar los hechos, ayudar a los saberes científicos, pero de ningún modo imaginar una alternativa a la realidad tal como es. Hay un retorno al orden, a la «normalidad». Y el pensamiento débil no ayuda en esto. Aunque algunos, interpretando mal la idea de debilidad, acusaron también al pensamiento débil de ser reaccionario, conciliador con la realidad neocapitalista. Pero nunca fue así. 

-Sin embargo, ésa es una idea muy extendida en el mundo intelectual. ¿Usted cree que se trata de un simple error de comprensión? 

-También puede estar ligado a una distorsión, quizá intencional. En Italia hemos tenido un período de corrupción política que en aquel momento se aliaba muy bien con un pensamiento que se decía débil. Como si el pensamiento débil fuera la negación de los valores filosóficos definitivos y sólo eso. Esa idea se utilizaba para justificar una política pragmática y corrupta. Pero, obviamente, eso es algo con lo que yo nunca he estado de acuerdo. 

-¿Cuál fue su posicionamiento en relación con el neoliberalismo en los años 80? 

-Personalmente, nunca fui neoliberal. Sí puedo decir que en aquellos años me sentía comprometido con una política de «socialismo ligero», con la idea de un socialismo un poco menos autopunitivo, un poco menos austero. Pero nunca he estado a favor del neoliberalismo. Quizá el texto en el que he podido dar esa idea es La sociedad transparente . Allí afirmaba que la lógica misma de los mass media conducía a una multiplicación de las interpretaciones que me resultaba una lógica liberadora, emancipadora. Yo decía que cuando alguien tiene un solo canal de televisión en la casa puede tomarlo como un Dios. Pero si tiene veinte, no creerá en ninguno de ellos porque al multiplicarse las voces se multiplican las interpretaciones. Pero cuando al comienzo del 2000 Berlusconi ganó las elecciones en Italia, publiqué una nueva edición de La sociedad transparente con un capítulo donde confesaba una cierta desilusión frente a la posibilidad intrínseca de los medios de funcionar como instrumentos de liberación, aunque sin llegar a pensar, como Adorno, que los medios como tales son totalitarios. Lo que veo es una resistencia del capital a la pluralidad, que lo lleva a monopolizar los medios e intentar hacerlos servir a una sola voz. La multiplicidad de interpretaciones es bloqueada por razones políticas y económicas. Por ello, se necesita una política que favorezca la pluralidad de las voces y esto es realmente difícil de lograr. 

-Usted suele citar un verso de Hölderlin que también le gustaba a Heidegger: «Allí donde crece el peligro crece también la salvación». ¿Cuáles son los peligros que más lo preocupan en la actualidad desde una perspectiva política? ¿Vislumbra la gestación de alguna salvación? 

-En este momento me parece que hay estructuras internacionales que controlan las políticas nacionales de un modo tan rígido que yo no veo, en Europa o en Italia, la posibilidad de cambiar mucho. Por ejemplo, la experiencia de centro izquierda italiana con Prodi me desilusionó muchísimo porque ni siquiera Prodi, que era un hombre con buenas intenciones, honesto, ha podido cambiar mucho. ¿Y por qué no? Porque estamos en un sistema (la Unión Europea, el Pacto Atlántico, etc.), que nos impide manejar nuestra política. La única zona del mundo que me parece todavía prometer algo es Latinoamérica. Efectivamente, lo que pasó en los últimos años en América latina, empezando con la resistencia de Cuba y después con Venezuela, con el Brasil de Lula, con la Argentina, me parece que promete no, obviamente, una revolución o una guerra en contra de los Estados Unidos, pero sí una posible modificación del equilibrio, del balance de los poderes internacionales. Yo siempre he soñado con una alianza entre la Unión Europea y Latinoamérica como alternativa a los Estados Unidos. Aunque, desde luego, no en términos de enemistad militar. 

-¿Cuáles serían esos signos alentadores que encuentra en América latina? 

-Lo que veo es una forma tentativa de socialismo. Soy consciente de los límites del chavismo, pero me parece que la utilización que ha hecho Chávez del dinero del petróleo es algo fundamental. Es cierto que en Venezuela tiene una fuerte oposición, pero también es cierto que quienes lo cuestionan provienen de las clases acomodadas, que son las que han perdido los privilegios. Pero es innegable que los pobres tienen más asistencia médica, más posibilidades de instrucción. Hay muchísimos elementos problemáticos del chavismo, pero creo ver allí la posibilidad de un socialismo un poco diferente del que conocíamos. También la veo en Evo Morales e incluso en Lula, aunque obviamente, como Brasil es el país más grande de América Latina, tiene más dificultades para actuar. No sé bien hasta qué punto se podría tener otra esperanza. ¿Qué podemos esperar? ¿Que Europa, por ejemplo, se transforme? Europa está dormida y resignada. Hay una pérdida total de confianza, la gente no participa más en la política. 

-Para quien no haya leído sus textos, esta apelación al compromiso político puede resultar tan sorprendente como su retorno al cristianismo luego de recorrer las sendas de Nietzsche y de Heidegger.
-Escribí un pequeño libro que se publicó en español hace dos o tres años, que se llama Ecce Comu , título que ironiza un poco con Ecce Homo de Nietzsche, en el que postulo algo así como un «anarco comunismo». Y, aunque parezca extraño, esta especie de comunismo que sostengo está relacionado con mi cristianismo y con los filósofos que usted mencionaba. Yo no pienso que mi retorno a mi religión de juventud sea simplemente un hecho de salvación individual. Uno no se puede salvar individualmente, sino con su propio mundo, con su propia situación social, con los otros. Como debilista, yo soy cristiano. La única filosofía cristiana que me parece existir hoy es el pensamiento débil. El pensamiento débil me parece una traducción filosófica del mensaje de la encarnación de Dios. Dicho de otro modo, la encarnación de Dios es una manera de desmentir todas las imágenes de lo divino como trascendente, como absoluto, como juez, para sustituirlas por la de un Dios que se hace hombre. La verdad del cristianismo no es la idea de que Dios existe en alguna parte en el cielo, ni que Jesús está sentado a la derecha del Padre. Cuando Jesús dice: «Yo estoy presente cuando dos o tres de ustedes se reúnen en mi nombre», no lo hace para decir que Dios está presente incluso de esta manera. Significa que Dios está presente sólo de esa manera, en la cara del otro, en el encuentro con el otro. La Iglesia no siempre interpreta la Escritura literalmente. Pero decide ella misma cuándo se trata de tomarla al pie de la letra y cuándo no. Hay todo un sistema de pensamiento pontifical, tradicional del catolicismo, que afirma que hay una naturaleza que sólo la Iglesia conoce y que deviene la base de su propia autoridad incluso en lo moral. Todo esto es básicamente no un respeto por la naturaleza, sino una voluntad por parte de la Iglesia de preservar su propio poder. 

-En su autobiografía usted afirma que «el único pecado verdadero es la falta de caridad». 

-Amor es ante todo la caridad cristiana. En el amor existe aquello que Santo Tomás llamaba la amistad conyugal. Esto es algo más que la pasión inmediata. El amor incluye problemas, sufrimiento. Por ejemplo, yo soy doblemente viudo, he estado con dos chicos más jóvenes que yo, que lamentablemente se murieron antes que yo. ¿Qué hace un viejo viudo? Con mis años, con mi barbita blanca, difícilmente llegue a seducir a alguien. Yo sufro esta espina en la carne. Para los jóvenes esa espina es el deseo, que nunca se acaba completamente, que lleva a la tentación. Yo tengo una suerte de nostalgia y tengo que vivirla más o menos como vivo mi finitud. Un amigo me dice, en broma, que yo no soy heterosexual ni homosexual: a mi edad soy más bien «veterosexual». Y algo de razón tiene. Lo que no hay que olvidar es que en el eros hay también mucha caridad. Cuando el otro me gusta con su cara, con su cuerpo, y entre nosotros no hay opresión, ésta es una forma de caridad. El placer que allí surja no puede tener nada de malo, de pecaminoso. ¿Por qué tiene que estar Dios contra el placer?