Digital resources in the Social Sciences and Humanities OpenEdition Our platforms OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypotheses Calenda Libraries OpenEdition Freemium Follow us

Etiqueta: Liberalismo

Publicado el

Liberalism in the Americas Digital Archive

This is a unique scholarly resource of materials to help the UK and international academic community to trace the rise, consolidation and development of liberal ideology and practice in Latin America during the long nineteenth century. This has been achieved through the digitisation of key texts that shaped liberal thought and practice in the region since the late eighteenth century. Archival materials have been carefully selected – such as political pamphlets, judicial records, and political ephemera – to provide researchers, educators and policy makers around the world with the tools to develop historical studies that will enhance our understanding of the liberal tradition in Latin America.

The digital library was developed by the Institute for the Study of the Americas (now the Institute of Latin American Studies), School of Advanced Study, University of London. The project was managed by Dr Deborah Toner with research assistance from Dr Sarah Backhouse and consultancy advice from Dr Matthew Alan Hill and the University of London Computer Centre, which specialises in digital preservation. The resources that appear in this digital library were made available by, and digitised in collaboration with, the British Library, using materials from its extensive archives (…)

http://liberalism-in-americas.org
Working papers: Liberalism in the Americas

Publicado el

La mano que agarra | Peter Sloterdijk

Para dimensionar la magnitud sin precedentes que el Estado democrático moderno ha alcanzado en Europa, es necesario recordar el parentesco histórico entre dos movimientos que surgieron junto con tal Estado: el liberalismo clásico y el anarquismo. Ambos movimientos estaban motivados por la hipótesis errónea de que el mundo se dirigía hacia una era de debilitamiento del Estado. Mientras que el liberalismo quería un Estado mínimo que guiara a los ciudadanos de un modo casi imperceptible —permitiéndoles dedicarse a sus negocios en paz—, el anarquismo propendía la muerte total del Estado. Impulsaba a ambos movimientos una esperanza típica del siglo XIX europeo: que el saqueo del hombre por el hombre no tardaría en llegar a su fin. En el primer caso, esto resultaría de la eliminación de la explotación por parte de las clases improductivas, es decir, la abolición de la nobleza y el clero. En el segundo caso, la clave era reorganizar las clases sociales tradicionales en grupos pequeños que consumirían lo que ellas mismas producirían. Pero la historia política del siglo XX —y no sólo en sus extremos totalitarios—, resultó desagradable tanto para el liberalismo clásico como también para el anarquismo. El Estado democrático moderno se transformó gradualmente en un estado deudor, dentro del espacio de un siglo en que hizo metástasis, para terminar convirtiéndose en un colosal monstruo- uno que respira y escupe dinero. 



Tal metamorfosis ha resultado sobre todo en una prodigiosa ampliación de la base impositiva, con la introducción del impuesto progresivo a la renta como el caso más notable. Este impuesto no es sino el equivalente funcional de la expropiación socialista. Ofrece la ventaja notable de ser renovable anualmente, al menos en el caso de aquellos a los que no se ha desangrado el año anterior. (A propósito de esto, y para apreciar la tolerancia actual de los acaudalados ciudadanos, recordemos que cuando el impuesto sobre la renta se impuso en Inglaterra, a una tasa del 5%, la Reina Victoria se preocupó pues podía haber superado los límites de lo aceptable. Desde aquel día, nos hemos acostumbrado a que un puñado de ciudadanos productivos provea más de la mitad de los ingresos nacionales mediante impuesto a la renta.) 
Cuando este impuesto se combina con una larga lista de otros cargos e impuestos, la mayoría dirigidos a los consumidores, estamos ante un resultado sorprendente: cada año los estados modernos retienen la mitad de los ingresos económicos de las clases productivas, pasándoselos a los recaudadores de impuestos, y sin embargo, estas clases productivas no intentan remediar su situación con la reacción más obvia: una rebelión civil contra los impuestos. Esta sumisión es un tour de force político que hubiera hecho desmayar al ministro de finanzas de un monarca. 
Con dichas consideraciones en mente, podemos ver que la pregunta que muchos observadores europeos se están haciendo durante la actual crisis económica “¿Tiene el capitalismo futuro?”, está equivocada. De hecho, no vivimos en un sistema capitalista, pero sí bajo una forma de semi-socialismo, al que los europeos, con mucho tacto, se refieren como una “economía social de mercado”. La mano gubernamental que agarra libera sus recaudaciones, principalmente para el financiamiento de las interminables y tareas propias de Sísifo que le atañen en el nombre de la “justicia social” 
Por lo tanto, la explotación directa y egoísta propia de la época feudal ha devenido, con la era moderna, en un jurídicamente obligatorio y casi desinteresado estado de cleptocracia. Hoy en día, un ministro de finanzas es un Robin Hood que ha prestado un juramento constitucional. La capacidad que caracteriza a la Tesorería de capturar con la mas perfectamente clara conciencia se justifica, tanto en la teoría como en la práctica, por la innegable utilidad del Estado en lo que concierne al mantenimiento de la paz social, para no mencionar todos los otros beneficios que reporta. En todo esto, la corrupción sigue siendo un factor limitante. Para probar esta afirmación, basta con pensar en la Rusia postcomunista, lugar donde un común y corriente hombre de partido como Vladimir Putin ha sido capaz, en pocos años en su calidad de jefe de Estado, de amasar una fortuna personal de más de 20 mil millones de dólares. Los observadores. en el libre mercado. de este monstruo cleptocrático hacen bien en llamar la atención sobre sus peligros: la sobreregulación que obstruye la energía emprendedora; gravar en exceso, lo que castiga el éxito; y una deuda excesiva, resultado del paso de un rigor presupuestario a una frivolidad especulativa. 
Los autores del Libre Mercado también han demostrado cómo la situación actual invierte el significado tradicional de explotación dándolo vuelta al revés. Un día los ricos vivían a expensas de los pobres, directa e inequívocamente; en la economía moderna los ciudadanos improductivos viven cada vez más a expensas de los productivos, aunque de una manera equívoca, ya que se les dice y efectivamente creen que se encuentran en desventaja y que aún merecen más. Hoy en día, de hecho, una buena mitad de la población de cada nación moderna se compone de personas con poco o ningún ingreso, que están exentas de pagar impuestos y que viven, en gran medida, de la otra mitad de la población, que sí paga impuestos. Si tal situación se radicalizara, podría dar lugar a un masivo conflicto social. La eminentemente plausible tesis libremercadista de la explotación por los improductivos entonces prevalecería sobre la mucho menos prometedora tesis socialista de la explotación del trabajo por el capital. Este giro implicaría la llegada de la era post-democrática. 
En la actualidad, el principal peligro para el futuro del sistema implica el creciente endeudamiento de los estados intoxicados de keynesianismo. Discreta y ineludiblemente, nos estamos dirigiendo hacia una situación en la que los deudores crecientemente despojen a sus acreedores, como tantas veces ha ocurrido en la historia de los impuestos desde la época de los faraones a las reformas monetarias del siglo XX. Lo que sin embargo es nuevo, es la gigantesca escala de deuda pública de los estados. El nivel de las hipotecas, una posible insolvencia, alguna reforma monetaria, o la inflación, no importan: las próximas grandes expropiaciones vienen en camino. Hoy en día, la mano estatal que agarra incluso llega a los bolsillos de las generaciones que aún no han nacido. Ya hemos escrito el título del próximo capítulo de nuestra historia: “El saqueo del futuro por el presente”.

Publicado el

Los 5 de mayo | Mauricio Tenorio Trillo

A fines del siglo XIX el 5 de mayo era una celebración de mexicanos en Texas, Nuevo México o California; ecos aquellos de la paulatina canonización cívica de Juárez y Zaragoza y de ese momento poblano en que México creyó merecer el respeto del mundo. Ese día honraban a su México, al mismo de Juárez, y a su Estados Unidos, el republicano, el de Lincoln, aliado de don Benito. Otra cosa es el 5 de mayo del siglo XXI en Estados Unidos. A partir de la década de 1990 el “cincou de maio” se ha convertido en una fiesta tan estadunidense como el 4 de julio o el día de San Patricio o el día de Acción de Gracias. Poco tiene que ver ya con Juárez, Zaragoza o Puebla porque ya ni siquiera es cosa sólo mexicana. Ahora es el día en que lo celebrado vira en los celebradores: no mexicanos, sino “latinos” que, al celebrar, se transforman en lo celebrado: “latinos” actuando el papel étnico-cultural que les corresponde en una cultura política que exige identidad y marca étnica. 5 de mayo y en la Casa Blanca el presidente en turno come tacos y burritos. Fiesta, pues, de la “diversidad”, narcisismo de creerse “multi” ante el mítico espejo de sempiternas identidades étnicas.
No hay acuerdo acerca del origen o sobre qué celebra el 5 de mayo estadunidense. Cada año hay que aclarar que no se trata del día de la Independencia de México, una banal precisión historiográfica porque, como cualquier celebración, la del 5 de mayo en Estados Unidos no remite a los hechos del pasado, sino a la política del presente, de los varios presentes estadounidenses. Hubo y hay muchos 5 de mayo en Estados Unidos. Nada mejor que cada quien celebre lo que le parezca y que lo de Zaragoza y lo de Puebla sea harina del costal del historiador. Bien visto, es liberador que el 5 de mayo estadunidense tenga ya poco que ver con la cancina historia porque no existe un 5 de mayo verdadero, auténtico, lo que hay son 150 años de una caótica, conflictiva e inevitable historia en común. De ahí la actual utilidad política del 5 de mayo estadounidense: antes que exteriorizar esas fuertes corrientes de historia en común, nos hace creer que no existen.

El 5 de mayo es una de esas expresiones que permite mantener la ilusión de que lo que hay son efímeras y esporádicas coincidencias entre dos historias, dos razas, dos pueblos, dos ontologías, clara y sumariamente disímiles y hasta antagónicas. La mera necesidad de un día de mexicanidad o de latinidad, y la propia multiplicidad de cincos de mayo, mantienen vivas algunas ilusiones aparentemente imprescindibles: diversidad, autenticidad, mexicanidad o eso de lo “anglo” o lo “latino”. 
Gringos juaristas, Mexican Republicans 
“Now, ‘Uncle Sam’ has done his work”, rezaba una tonada popular en Pensilvania en 1865 que invitaba a apoyar a México: “And let the wily Frenchman see, / He cannot play his pranks, / Upon our friends the Mexicans”. No era para menos, el único aliado internacional de Juárez fue Abraham Lincoln, el Black President, como llamaban los confederados a ese héroe involuntario (nunca quiso serlo) del “radical republicanism”: un grupo y un proyecto político que buscaba la ciudadanización completa de los ex esclavos en el sur y el castigo severo para los secesionistas. El radical republicanism hizo causa común con Juárez, por eso la tonada: “Though Yanks and Rebs have fought awhile, / Their quarrel now is done; / And Maximilian will find out, / That they again are one”.
En efecto, por unos años, durante y después de la guerra civil y la invasión francesa en México, ser a un tiempo Republican y juarista era tan común como ser confederado, sureño y pro Maximiliano porque el plan de Napoleón III era, más faltaba, levantar un imperio Habsburgo en México, pero también una república esclavista, amiga de Francia, entre México y el Estados Unidos del norte. Durante la guerra civil, para la opinión pública del norte, y para muchos en los pueblos y ranchos mexicanos en el sureste y oeste de Estados Unidos, apoyar a Juárez era apoyar a la Unión, a Lincoln, al radical republicanism. Así, el legado del 5 de mayo en Puebla era parte, momentánea, de una causa común entre mexicanos (en México y Estados Unidos) y estadunidenses del norte.
Guerra civil, Maximiliano, Francia, México y Estados Unidos fueron por unos años parte de una misma historia, al menos para los que vivieron la convulsionada década de 1860. Cuando Scribner’s Magazine, revista pionera en la historia oral, publicó los testimonios de supervivientes de la guerra civil, incluyó los recuerdos de la arqueóloga Sarah Yorke Stevenson que había vivido su adolescencia en la ciudad de México durante la intervención francesa. Los artículos de Stevenson parecían un capítulo más del rescate oral de la memoria de la guerra civil; hablaban de Maximiliano en México, de un momento y unos hechos cercanos, más que cronológicamente, a la guerra civil. El segundo imperio mexicano resultaba así algo más que una historia mexicana, era parte de la historia de Norteamérica y Europa, una marca de época compartida por el mundo de habla inglesa, francesa, italiana, alemana y española.
Michel Chevalier, Hippolyte Dommartin, el marqués de Radepont o al propio Napoleón III proponían parar el expansionismo estadunidense a través de una monarquía “latina” en México. Era un plan entre económico (aprovechar los recursos naturales americanos para la industria y la inversión francesas), geoestratégico (contener la expansión de un posible enemigo) y cultural y racial (crear una “Amérique latine” opuesta a la América anglosajona). Chevalier y Napoleón III no se cortaban: Francia era la cabeza natural de la raza latina, Roma la cabeza espiritual. En realidad, la intervención francesa era presentada por muchos franceses como una nueva puesta en escena, americana, de la guerra de Crimea: el papel de Rusia lo haría Estados Unidos, el de Turquía le tocaba a México y las potencias europeas lo defenderían, incluso de sí mismo, estableciendo un reino “latino” viable, encabezado por un austriaco pero comandado por la cabeza del mundo “latino”, Francia. Sarah Stevenson creía, como varios memorialistas estadunidenses de la intervención francesa en México, que Francia había menospreciado la capacidad de Estados Unidos para impedir echar atrás el reloj de la historia. Pero en realidad la alianza de los liberales mexicanos con Abraham Lincoln no devino de la fortaleza o de la clarividencia, sino de la debilidad. Los confederados no tenían dinero para ayudar a los liberales y representaban una amenaza de expansión mayor que la del lejano norte estadunidense. A su vez, los liberales mexicanos representaban para la administración Lincoln al menos la garantía de neutralidad mexicana ante la guerra civil estadunidense, la no ayuda a los confederados, y la resistencia al esclavismo y a una potencia europea en América.
En México la canonización de deidades como la Reforma, Juárez y la derrota de Francia, también incluyó la fascinación con la figura de Maximiliano, a la vez tirano, gran señor y cómico mandilón (calzonazos, como dicen en España y nunca mejor aplicado el término). Juárez mismo se encargó de consagrar a Zaragoza y al 5 de mayo. Pero todavía a principios de la década de 1870, además de Zaragoza y del 5 de mayo, había otra deidad menor reconocida por mexicanos y estadunidenses: el presidente republicano, Abraham Lincoln. Para fines del XIX, la historiografía liberal, sin mencionar a Lincoln, aún mencionaba esa otra parte del 5 de mayo, a saber, Estados Unidos (por ejemplo en México a través de los siglos).
Poco a poco la historiografía liberal, y luego la adaptación de ésta hecha por la historiografía posrevolucionaria, minimizaron el factor estadunidense en los significados alrededor de esa fecha. Es más, mencionar los detalles de la alianza Juárez-Lincoln se volvió cosa de católicos y reaccionarios. Pero para los mexicanos que vivieron la guerra civil en Estados Unidos, que observaron de lejos el imperio de Maximiliano, el 5 de mayo siguió sirviendo de vínculo entre dos conciencias: el patriotismo mexicano y liberal y el orgullo estadunidense, pro republicano y pro Lincoln. En 1868 un periódico en español publicado en San Francisco (La voz de Chile y las repúblicas americanas, mayo 6, 1868) evocaba al 5 de mayo de la manera en que se recordará la fecha a lo largo del siglo XIX: fiesta cívica, himno nacional estadunidense, himno mexicano, discursos, poesías, lectura del bando de guerra de la batalla de Puebla, acusaciones en contra de Napoleón el tirano, alabanzas a Zaragoza el héroe, mención del respeto ganado por México con la ayuda de Estados Unidos. Se celebraba a México y a Estados Unidos por igual. Se trataba de mexicanos en Estados Unidos que conmemoran el pasado liberal mexicano como forma de orgullo estadounidense y de reclamo político a Estados Unidos; esto es, 5 de mayo cual pasaporte republicano para ser incorporados de lleno a la ciudadanía estadounidense.
Para fines del siglo XIX varios factores van transformando las celebraciones del 5 de mayo por parte de mexicoamericanos y estadunidenses. En 1876 un pacto político trascendental dio por terminado el proyecto de nación del republicanismo radical. Esto significó la reconciliación con las elites sureñas y la incorporación del sureste y oeste al desarrollo nacional —permitiendo la desciudadanización de los ex esclavos—. Fue quedando en el olvido la vieja agenda republicana radical y la antigua solidaridad con el liberalismo mexicano. Además, los viejos mexicanos de Texas, Nuevo México y California vieron llegar nuevos colonos del norte y del medio oeste, gente que, legal e ilegalmente, ponían en entredicho su poder local y sus tierras. No extraña, pues, que para fines del siglo XIX cambie de polaridad el significado del 5 de mayo. Un diario nuevomexicano de 1903 (El Labrador, Las Cruces, Nuevo México, 10 de julio 1903) hablaba de la profecía de Maximiliano quien, según decía el periódico, había expresado a un joven oficial su premonición: todo México sería comprado con oro por los estadounidenses. Para el autor del artículo, la cosa estaba clara: la profecía se estaba cumpliendo en 1903 y no había Maximiliano para detener a los “gringos”. Estos botes y rebotes del 5 de mayo llegaron tan lejos como a Brasil: en 1893 Eduardo Prado, un tardío pero lúcido e influyente partidario de la monarquía, hablaba de la derrota de Maximiliano como el inicio del dominio estadunidense del continente (A ilusão americana, 1893).
Mexicoestadunidenses bajo el sol de mayo
Para la religión cívica mexicana del siglo XIX o XX, el 5 de mayo fue nada menos que la celebración de David contra Goliat y el resultado: la idea de respeto, de ese macho y duro que se obtiene con los puños, para México, la nación ninguneada por Dios y por la historia. México a través de los siglos lo ponía en blanco y negro: “Desde luego, la derrota de Puebla levantó el nombre y la reputación de México, considerado antes en el extranjero de la manera más injusta y despreciativa”. En una de las tantas celebraciones de esa fecha a fines del XIX, el poeta Manuel Acuña recitaba: “Sí patria desde ese día / Tú no eres ya para el mundo / lo que en su desdén profundo / la Europa suponía”.
Pino Suárez a principios del siglo XX repetía lo mismo: “Y al dar a Francia la lección severa, / Respetó el universo su bandera”. Y en otro poema Manuel M. Flores recorría la misma senda: “¡Allí quedas mi Puebla! […] Fulmina fiero de la muerte el rayo / Y la sangre del campo de batalla / La seque aun otra vez la esplendorosa / Lumbre de gloria de tu sol de Mayo”.
Y así fue. Al calor del sol de un solo día del mes mayo creció parte del moderno orgullo patrio mexicano, uno que en principio le daba a la nación un espacio en el mundo. Y El sol de mayo fue el título de la más popular novela histórica sobre el 5 de mayo, escrita en 1868 por el escritor, abogado y soldado Juan Antonio Mateo. La novela se publicó por entregas en los diarios de México y en los diarios en español de Estados Unidos (por ejemplo, el periódico La Voz del Nuevo Mundo, publicado en San Francisco, reprodujo la novela por entregas entre 1877 y 1878; Las dos repúblicas, Tucson, Arizona, entre 1892 y 1893). El sol de mayo, es más, fue el nombre, a principios de la década de 1890, de un periódico en español de Nuevo México (El Sol de Mayo, Las Vegas, Nuevo México, “periódico de la orden de caballeros de protección mutua de ley y orden del territorio”). El periódico era dirigido por Manuel Cabeza de Baca, un connotado miembro de la elite mexicana local. Nunca queda clara la vinculación del diario con los hechos del 5 de mayo, pero Cabeza de Baca era un reconocido Republican nuevomexicano que se enfrentó a demócratas locales. Son legendarios los pleitos entre estos mexicanos de Nuevo México, y El Sol de Mayo, estaba claro, sin mencionar al 5 de mayo, era la voz del viejo republicanism mexicano.
Bajo el sol de mayo, pues, creció un patriotismo mexicoestadounidense que, si bien apelaba a México, sólo adquiría sentido a nivel local. Así, a fines del siglo XIX por do quiera que se dejaba sentir la presencia mexicana, el 5 de mayo era la fecha mexicana por excelencia, junto con el 16 de septiembre, una extraña pero certera transnacionalización de la historiografía nacionalista liberal escrita en México en la segunda mitad del siglo XIX. Para fines del siglo XIX circulaba en Texas, según el folklorista Américo Paredes, un corrido que hacía eco puntual de la historiografía liberal, añadiendo, claro, el origen texano del general Zaragoza:
Dicen que los franceses 
Son buenos para la bala, 
¡Un paso a la frontera, 
Dos a Guadalajara! 
¡Pero Juárez! 
¡Pero Juárez! 
¡Viva la libertad!
Maximiliano de Austria 
Se subió a la picota: 
—¡Jesús!, ¡por Dios! ¡Me matan! 
¡Ay! ¡sálvame Carlota!
Dios te salve, valiente Zaragoza 
Invicto general de la frontera, 
Yo con los libres saludo tu bandera 
Que en Puebla tremoló sin descansar
No olviden, mexicanos, 
Que en el Cinco de Mayo 
Los zuavos como un rayo, 
Corrieron… ¡para atrás! 
Tirando cuanto traían, 
Los que a Puebla venían 
Apurados decían: 
—¡Pelear es por demás!
El guión de la historia parecía diáfano: un México débil y víctima vence a la traidora Francia; Zaragoza héroe a veces mexicano a veces “oriundo de estas fronteras”. En ocasiones la prensa en español de Estados Unidos habla del suceso como “nuestro” (El Correo de Laredo, mayo 5, 1892); otras veces, como en El Mosquito (Mora, Nuevo México, mayo 5, 1892), el 5 de mayo es cosa “de ellos”: “Esta es una fecha gloriosa para nuestros hermanos de allende el Bravo: fecha que los cubre de honor y gloria por la galantía con que defendieron su territorio y libertades, no sólo las defendieron, sino las libertaron de las garras de Napoleón el pequeño”. A veces, para principios del siglo XX, las celebraciones en Nuevo México o Texas son de lleno porfiristas, celebran al oficial juarista, Porfirio Díaz, y al progreso de México. La voz del Nuevo Mundo (San Francisco, mayo 5, 1883) hablaba de que el mundo conmemoraba la acción patriótica mexicana y hacía votos porque México “siga tan bien como va”. Otras veces la prensa en español en Estados Unidos utilizaba al 5 de mayo para criticar a Díaz, como era de esperarse de Regeneración: “Juárez le aplicó la ley del 3 de octubre al mismo que la había expedido, a Maximiliano; ¿quién le aplicará a Porfirio Díaz la ley fuga?”. El 5 de mayo, pues, allá en el norte, también tomaba partido en la política mexicana.
Para la década de 1920 los inmigrantes mexicanos que Robert Redfield entrevistó en Chicago, o Paul S. Taylor en California, o los ayudantes de Manuel Gamio por todas partes, traían el 5 de mayo pegado a su conciencia nacional. La gran mayoría de esos mexicanos no era lo que esperaban Redfield o Taylor, campesinos analfabetas, sino gente urbana, oriundos de pequeñas ciudades y pueblos, como Pénjamo o como mi añorada Piedrita (La Piedad de Cabadas, Michoacán de Ocampo). Sabían leer y escribir y traían sus lecciones de Juárez bien aprendidas, así, tal cual uno de los personajes de George Washington Gomez: A Mexicotexan Novel (1990) del notable folklorista y músico texano Américo Paredes. El personaje repite la lección liberal mexicana sobre el 5 de mayo en una escuela pública de Texas; claro, el personaje ningunea la importancia de Estados Unidos en la derrota de los franceses: para él, no había sido Estados Unidos sino los alemanes que, al amenazar a Francia en Europa, habían hecho indispensable el regreso de los ejércitos franceses a Europa, de ahí la victoria. No era menos lo que decía, por ejemplo, Miguel Chávez, uno de los inmigrantes entrevistados por el equipo de Manuel Gamio. Oriundo de Mocorito, Sinaloa, según rezaba la transcripción en inglés de la entrevista, Miguel “never knew what love of country was until he had seen the example of the Japanese, who were so quiet and so strong… they came together to discuss things about their country. He then began to look out for the Mexican societies and became a member of the Zaragoza, a patriotic society… a Mexican flag decorates the triumvirate of Hidalgo, Juarez, and Zaragoza”. Otro de los informantes del proyecto de Gamio, don Anastasio, era descrito así: “Don Anastasio bears a surprising resemblance to Benito Juarez and he feels very proud when some little fellow asks him if the picture of Juarez which is seen on the Wall…”.
En fin, en la prensa en español de fines del siglo XIX y principios del XX queda claro que las celebraciones del 5 de mayo tenían connotaciones políticas locales, ecos de la política estadounidense y mexicana, posicionamientos ideológicos o históricos pero pocas veces o nunca étnicos. Juárez es héroe por liberal, por patriota, pocas veces o nunca se menciona que es indio, como no dejarán de enfatizar los comentaristas mexiconorteamericanos a partir de la década de 1970.
El cambio no puede pasar desapercibido: para el 2000, los mexicanos de Estados Unidos, ya críticos al 5 de mayo de tamales, Guadalupes, Ricky Martins, toreros y mariachis, pretenden regresar al 5 de mayo a sus orígenes históricos, que para ellos son necesariamente étnicos. Robert Con Davis-Undiano (“Cinco de Mayo Reiventing Mexican Holiday”, Hispanic, 2000) recuerda que Zaragoza triunfó sobre Francia pero “Mestizo and Zapotec Indians defeated the French”. El nuevo 5 de mayo estadounidense, pues, celebra una denominación de origen étnica, lo indio, lo mestizo que es lo que hace que esa fecha deba significar, dice Davis-Undiano, “It says resitance. I’m standing. Don’t count me out”: resistencia cultural, sobrevivencia étnica a la asimilación. A los mexicanos de tiempos de “bajo el sol de mayo” —muchos de ellos ex combatientes en la guerra civil y en las guerras contra indígenas de Norteamérica— no parecía importarles un pepino lo mestizo, zapoteca o náhuatl de las tropas o de Juárez.
5 de mayo bajo el sol de Aztlán
En 1973, el activista y poeta chicano educado en El Paso, Abelardo Delgado, publicó el poemario Bajo el sol de Aztlán (El Paso, 1973), uno de cuyos poemas decía:
Con un fuerte abrazo que nos damos 
nos prometemos lucha 
y a la lucha nos lanzamos. 
Aquí, se mece la cuna de la 
revolución social. 
Cincos de mayo y diez y seises de septiembre 
igual que cualquier día, 
es tiempo de orgullo y seguridad.
En efecto, el 5 de mayo de bajo el sol de mayo —esa fecha del calendario patriótico de sociedades mutualistas mexicanas en Estados Unidos o de organizaciones que luchaban por derechos civiles en la década de 1950, como la Liga de Ciudadanos Latinoamericanos Unidos (LULAC) o el American G.I. Forum— fue superado por el 5 de mayo de bajo el sol de Aztlán, una nueva forma de mexicanidad en Estados Unidos. La transformación comenzó con las protestas pacíficas encabezadas por César Chávez para mejorar las condiciones de los trabajadores del campo (mexicanos y filipinos, hombres y mujeres) y siguió con las no tan pacíficas protestas del mesianismo de Reies López Tijerina en Nuevo México en defensa de tierras, de mercedes otorgadas por España a los viejos mexicanos. Pero el sol de Aztlán que empieza a brillar en la década de 1970 fue diferente a esas primeras luchas: pedía energía revolucionaria, militancia, nacionalismo histórico y étnico, lucha urbana y obrera, reivindicaciones culturales y antiasimilacionismo. Inspirado en los varios “Black movements”, el movimiento chicano, de naturaleza universitaria y cultural, retomó de la historiografía liberal mexicana el acento en el gran pasado azteca, por fuerte, por viril, por portentoso, por étnico y no europeo. Un mítico Aztlán personaba un México más México que México mismo por ser la resistencia constante a la explotación estadounidense y a la tentación de la asimilación. Ese sol de Aztlán iluminó al 5 de mayo, esa fecha que los mexicanos en Estados Unidos habían celebrado ’ora al unísono y de maneras similares con el resto de México, ’ora como símbolo claro de su americanización. El nuevo 5 de mayo ya no decía Juárez ni Zaragoza, sino antiimperialismo, reivindicación étnico-azteca, antiasimilación, derechos civiles, libertad, antirracismo.
Fue el movimiento chicano el que, acaso involuntariamente, dio lugar a esta popularización comercial y política del 5 de mayo. ¿Por qué el movimiento chicano escogió esa fecha? Por ahí se llega a leer que el movimiento chicano dependía tanto de la vida en campus universitarios que para estudiantes militantes el 5 de mayo, en medio de la primavera, era mejor fecha que el 16 de septiembre, principio del otoño universitario, fecha en que hay pocos estudiantes en la mayoría de los campus universitarios. Pero, claro, quien dice 5 de mayo dice David vs. Goliat, nada mejor para el movimiento chicano. No obstante, lo importante del 5 de mayo para el movimiento chicano fue que ya estaba ahí, que llevaba más de un siglo siendo parte de la vida cívica de comunidades mexicanas en Estados Unidos.
A lo largo de la década de 1940 y principios de la de 1950, lo que significaba el 5 de mayo se populariza en películas y grandes celebraciones (sobre todo en Los Ángeles) que eran, a menudo, parte de la diplomacia entre Estados Unidos y México en la era del panamericanismo y la Guerra Fría. En 1939 la película Juárez, dirigida por William Dieterle, con guión de John Huston según la novela de Bertita Harding (The Phantom Crown) y según la obra de teatro sobre Juárez y Maximiliano del austriaco Franz Werfel, puso a Bette Davis en el papel de una Carlota para las masas en el medio de la lucha panamericana contra el fascismo. A su vez, en la década de 1940 varios políticos mexicanos visitaban Los Ángeles para dirigir desfiles, discursos y festivales mexicanos, llenos de folklor, exotismo y patriotismo mexicano y estadounidense. A raíz del movimiento chicano de la década de 1970, el testimonio gráfico de los cincos de mayo cambia, aparece la estética aztecoide que mezcla orgullo étnico con antiimperialismo, lucha por derechos civiles, Zapatas y Che Guevaras al alimón con Juárez. Poco se dice de Puebla y Zaragoza. Cuando el 5 de mayo de bajo el sol de Aztlán recurre a Zaragoza y Puebla, los pasa por la criba de la etnicidad: un póster californiano de 1982 llama a la celebración absorbiendo, como mucho del patriotismo mexicoestadounidense, la historiografía liberal mexicana; es decir, hace uso de la vieja portada del librito de Heriberto Frías (1901) para la colección Biblioteca del Niño Mexicano (que, por cierto, también resucitaron las celebraciones oficiales del bicentenario en el 2010). Pero el póster californiano hace un cambio en la añeja portada que revela mucho de la naturaleza del 5 de mayo de bajo el sol de Aztlán: todos prietos, el sol mismo es “prietitud” que calienta morenamente.
1982 
5 de mayo fue una fecha decimonónica de un calendario cívico liberal, nacionalista, sí, pero republicano en ambos sentidos: mexicano y estadounidense. En la década de 1970 se convirtió en un día de militancia chicana. Pero esta visibilidad chicana del 5 de mayo convivió y convive con viejas formas mexicanas de celebrarlo en México y Estados Unidos. Sin embargo, el acento étnico, racial e identitario del 5 de mayo de bajo el sol de Aztlán facilitó la absorción del 5 de mayo chicano dentro de una fiesta lúdica de un grupo étnico, pero que a la vez es compartible por todos en el Estados Unidos multikulti de la década de 1990. Y es entonces que el 5 de mayo al mismo tiempo gana consumo masivo pero también pierde su vínculo con el chicanismo y con el viejo civismo de las comunidades mexicanas. Para 1990, para muchos mexicanos de primera generación es una fiesta de gringos para vender cosas a los “hispánicos”. Es más, la apropiación comercial del 5 de mayo de bajo el sol de Aztlán es pronto rechazada por uno u otro bando del movimiento chicano.
Cincou de maio 
“I am pleased to send warm greetings to all those gathered to celebrate Cinco de Mayo”, decía en 2001 el único presidente estadounidense del siglo XX que hablaba, aunque mal, el castellano; afirmaba que el 5 de mayo marcaba el triunfo de la libertad para México y mencionaba “The victory of General Ignacio Zaragoza and his Mexican troops over the superior French forces at the Battle of Puebla”. Pero como es de ley desde fines del siglo XX, el presidente Bush deja atrás la historia para entrar al presente en el cual lo mexicano experimenta, en cuestión de segundos retóricos, la metamorfosis de Juárez, Puebla, Zaragoza, México a lo “latino”, “lo hispánico”, la diversidad, Estados Unidos: “We Americans cherish our deep historical, cultural, economic, and, in many cases, family ties with Mexico and Latin America. Cinco de Mayo celebrations remind us how much Hispanics have influenced and enriched the United States. Hispanic Americans contribute to the shared traditions that are part of our history, including entrepreneurship, a sense of community where neighbor helps neighbor, faith, and love of family. On this special day, I encourage Americans to reaffirm the ties of culture and friendship we share with the people of Mexico and with Hispanic Americans”.
A partir de la década de 1980 el 5 de mayo pasó a ser el día en que Estados Unidos celebra su herencia mexicana. Y como tal es un día patrocinado por el Estado, las escuelas públicas, y también por las compañías de cerveza y de medios de comunicación, los restaurantes y tiendas de toda clase de productos. La fecha que tantas metáforas ha sido acabó despegándose no sólo de su contenido histórico literal (Zaragoza, Puebla, 1862), sino de una larga y complicada historia de significados —metáfora de alianza mexicoestadounidense en contra del imperialismo europeo, metáfora de la valentía y el coraje de los débiles frente a los poderosos, metáfora del orgullo de pertenencia no a una sino a dos repúblicas liberales o metáfora de la resistencia a la asimilación—. Pero rasgos quedan de sus múltiples encarnaciones en el actual 5 de mayo estadounidense, cargado de consumismo y política identitaria estadunidense post-1980. El 5 de mayo del siglo XXI, por ejemplo, aún guarda algo de esa añeja manera de crear un nosotros entre los mexicanos de allá y los de acá, aunque sea en la competencia del quién es más, quién es menos, mexicano. También, el 5 de mayo multikulti del siglo XXI abreva de la fortaleza étnica e identitaria que la fecha de marras adquiriera durante su momento chicano. Sin esa pesada carga étnica, el 5 de mayo Budwiser difícilmente hubiera existido en el calendario etnocomercial estadunidense; sin el acento étnico el 5 de mayo tampoco hubiera podido sufrir la sutil pero importante metamorfosis de lo mexicano a lo latino o hispánico. Nada que ver con el odio a Napoleón el pequeño que expresaban los nuevomexicanos o texanos de la segunda mitad del siglo XIX. Ahora es cosa de lo latino ya sea como identidad asumida o impuesta. 
El 5 de mayo es un éxito comercial e identitario; sirve para lo que sirve en la política de la identidad y en el consumismo estadunidenses. Sea de Dios: “los latinos” tienen su día. La ironía es que ese día es el mismo que celebraba el triunfo de México sobre la Francia de Napoleón III, la que soñara con una América “latina” en contra de una América anglosajona. El 5 de mayo del siglo XXI le otorga un triunfo, aunque tardío, al olvidado Napoleón: es la celebración de la latinidad. No sé qué o quién sale ganando.
5 de mayo en Estados Unidos siempre ha sido una fiesta mexicana para mejor ser Americans, ’ora cuando ayer celebraba la unidad republicana mexicoestadounidense, ’ora cuando hoy celebra el orgullo étnico. Porque no hubo ni hay una sola manera de ser mexicano en Estados Unidos. Es más, la ilusión de una comunidad étnica que celebra —o que es celebrada con— el 5 de mayo, borra las tremendas desigualdades económicas entre mexicanos de clase alta, media, baja y, sobre todo, entre todos ellos y los recién llegados, una presencia que siempre se renueva. Después de un viaje por Estados Unidos (1904), Max Weber escribía sobre la política de las etnicidades en Estados Unidos: “… de miembro de una etnia no forma al grupo; sólo facilita la formación de grupos de todo tipo, en especial dentro de la esfera política. Por otra parte, es sobre todo la comunidad política (politische Gemeinschaft) —por artificial que sea su organización— lo que inspira la creencia en una comunidad étnica”. El 5 de mayo en Estados Unidos no sigue el ritmo de una mítica ontología étnica mexicana; en verdad, la fecha y su carácter étnico sólo adquieren su real sentido dentro la vida política estadounidense (su politische Gemeinschaft), y ahí irá adquiriendo nuevos significados o desaparecerá. El 5 de mayo también es, por seguro, nostalgia por esas míticas diferencias etnoculturales cuando son ya cada vez más difíciles de mantener. 

Publicado el

NUEVO MUNDO, MUNDOS NUEVOS n°12-2012 – Contenidos de la segunda entrega

NUEVO MUNDO, MUNDOS NUEVOS n°12-2012 – CONTENIDOS DE LA SEGUNDA ENTREGA marzo de 2012– ISSN électronique 1626-0252

DEBATES
• ” Liberalismo, masonería y nacionalismo en la América de la emancipación: el cubano Antonio José Valdés (1780-1833) ” Manuel Hernández González
• ” “Al César lo qué es del César y a Dios lo que es de Dios.” Política y religión en la coyuntura de las guerras de independencia. Perú, 1808-1825 ” Daniel Morán

CUESTIONES DEL TIEMPO PRESENTE
• ” Le documentaire muet au Brésil : la critique désire et l’image montre ” Eduardo Morettin

IMAGENES, MEMORIAS Y SONIDOS
• “La interconectividad del pasado debería hacernos más humildes ante la globalización del presente” Gabriel Entin
• ” Memoria y muerte – la dictadura de Pinochet en las películas de Pablo Larraín: Tony Manero (2007) y Post Mortem (2010) ” Tzvi Tal

COLOQUIOS
” Primer Taller para el Estudio de la Justicia en Chile. Las fuentes: aproximaciones metodológicas. Presentación ” Carolina González Undurraga
• ” De la información rendida y de lo expuesto por facultativos… Testimonios legos y medidas probatorias en el entendimiento judicial de la locura. El caso de Pablo Bartels. Valparaíso, Chile, 1869 ” María José Correa Gómez
• ” La temporalidad, las ausencias presentes y los motivos. Conflictos, justicias y género en una villa recién fundada. San Felipe, Chile, 1747 ” María Eugenia Albornoz Vásquez
• ” El problema de la administración de justicia “lega” y “experta” en Chile siglo XIX. El valor heurístico de los expedientes judiciales ” Víctor Brangier

RESEÑAS Y ENSAYOS HISTORIOGRÁFICOS
• ” Thomas Whigham, La Guerra de la Triple Alianza, Volumen II: El triunfo de la violencia, el fracaso de la paz, Asunción, Taurus Historia, 2011, 454 p. ” Luc Capdevila
• ” Angel Manzanilla, La sublevación de Francisco Javier Pirela. Maracaibo, 1799-1800 (Una nueva perspectiva histórica e historiográfica), Caracas, Academia Nacional de la Historia, 2011, 538 p. ” Inés Quintero
• ” Mark Carey, In the Shadow of Melting Glaciers. Climate Change and Andean Society, Oxford, Oxford University Press, 2010, 273 p. ” Luc Capdevila
• ” Gabriela Dalla-Corte Caballero/Fabricio Vázquez Recalde, La conquista y ocupación de la frontera del Chaco entre Paraguay y Argentina. Los indígenas tobas y pilagás y el mundo religioso en la Misión Tacaaglé del Río Pilcomayo (1900-1950), ” Luc Capdevila
• ” Salvador Bernabéu, Frédérique Langue (coords.), Fronteras y sensibilidades en las Américas, Madrid, Ediciones Doce Calles/MASCIPO-UMR 8168, 2011, 392 p., ilustraciones, mapas. ” Carmen Bernand
• ” Héctor Alimonda, Gina Alvarado Merino, Gian Carlo Delgado Ramos, Diego Domínguez, Cecília Campello do Amaral Mello, Iliana Monterroso, Guillermo Wilde, Gestión ambiental y conflicto social en América latina, Buenos Aires, CLACSO Libros, 2008 ” Luc Capdevila
• ” Edgardo Mondolfi Gudat, El lado oscuro de una epopeya. Los legionarios británicos en Venezuela, Caracas, Editorial Alfa, 2011, 252 p. ” Inés Quintero
• ” Clarisa Agüero y Diego García (Comps.), Culturas interiores. Córdoba en la geografía nacional e internacional de la cultura, La Plata, ediciones Al Margen, 2010. 249 p. ” Gabriela Couselo
• ” Nikolaus Böttcher, Bernd Hausberger y Max S. Hering Torres, El peso de la sangre. Limpios, mestizos y nobles en el mundo hispánico, El Colegio de México, Ciudad de México, 2011, 320 p. ” María Eugenia Albornoz Vásquez
• ” Arturo Agramonte et Luciano Castillo, Cronología del cine cubano I (1897-1936), La Havane, Ediciones ICAIC, 2011, 489 p. ” Nancy Berthier
• ” Francisco Andújar Castillo y Domingo Marcos Jiménez Carrillo (eds.), Riqueza, poder y nobleza: los Marín de Poveda, una historia familiar del siglo XVII vista desde España y Chile, Almaría, Editorial Universidad de Almería, 2011, 212 p. ” María Eugenia Albornoz Vásquez
• ” Howard Becker, Manual de escritura para científicos sociales. Cómo empezar y terminar una tesis, un libro o un artículo, Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2011, 235 p. ” Moira Cristiá

AULA VIRTUAL
• ” Democratización subnacional a la luz de los usos políticos del poder de policía del estado santiagueño durante el juarismo, 1995-2004 ” Celeste Schnyder

GUIA DEL INVESTIGADOR AMERICANISTA

ENLACES – SELECCION DE SITIOS AMERICANISTAS 2012

Revista Nuevo Mundo Mundos Nuevos
http://nuevomundo.revues.org

Publicado el

Cultura y libertad | José Álvarez Junco

Entre 1808 y 1814, en los seis años que rodearon la fecha cuyo bicentenario se cumple ahora, se acumuló una secuencia vertiginosa de acontecimientos: un “motín”, preparado por los “fernandinos” -partidarios del príncipe heredero al trono y enemigos del valido Godoy-, que obligó a abdicar al monarca en ejercicio y fue el primero de una larga serie de golpes de Estado; una sustitución de la familia reinante por otra -los Borbón por los Bonaparte-, francesas de origen ambas; un levantamiento que inició una guerra que afectaría a la totalidad del territorio y de la población peninsular y que en parte fue una guerra civil y en parte internacional -enfrentamiento entre Francia e Inglaterra, las dos grandes potencias del momento-; un vacío de poder, en la zona insurgente, por ausencia de la familia real al completo, que hubo que llenar con distintas fórmulas, hasta culminar en una convocatoria de Cortes; una Constitución, elaborada por aquellas Cortes, que, sumada a la decretada en Bayona por Bonaparte, inauguraba otra larga lista de textos constitucionales; una serie de medidas revolucionarias, emanadas igualmente de aquella asamblea, tendentes a destruir o modificar radicalmente las estructuras del Antiguo Régimen, asentadas en el país desde hacía siglos; un estallido del imperio americano, que acabaría generando una veintena de nuevas naciones independientes en América y que relegaría a la monarquía española a un papel prácticamente irrelevante en el escenario europeo; y el nacimiento de toda una nueva cultura política, a la que con mucha generosidad se llamó “liberal”, que marcaría como mínimo todo el siglo siguiente.
El conjunto reviste una enorme complejidad. Pero ha sido simplificado y elevado a mito fundacional, por considerarlo el origen de la nación moderna; y se ha presentado como un unánime levantamiento popular contra un intento de dominación extranjera; como una guerra de “españoles” contra “franceses”, con una victoria de los heroicos aunque desarmados descendientes de saguntinos y numantinos contra el mejor ejército del mundo, invicto hasta aquel momento; como un intento simultáneo de liberación, gracias a los diputados gaditanos, frente a toda tiranía interna o externa; o como una sana defensa de la religión, el rey y las tradiciones, traicionada por las élites permeadas por secretas sectas satánicas… Como buen relato mítico, se ha cargado de héroes, mártires, villanos, hazañas y momentos sacrosantos que encarnan los valores que sirvieron y todavía hoy deberían seguir sirviendo de fundamento a nuestra sociedad. Todo un montaje sencillo, pero no fácil de cuestionar, ni aun casi de reflexionar críticamente sobre él, sin correr serios riesgos de ser acusado de antipatriota.

Pero las investigaciones recientes arrojan muchas dudas sobre este relato canónico. El apoyo popular a la causa antifrancesa fue, desde luego, generalizado. Pero no es claro que dominara entre los sublevados la motivación patriótica, sino la reacción contra los abusos y exacciones de las tropas francesas, sumada a la galofobia o la propaganda contrarrevolucionaria de signo monárquico o religioso; y son abrumadores los datos referidos a enfrentamientos y problemas internos -muy documentados por Ronald Fraser-, por ejemplo por el reparto de levas o de los impuestos extraordinarios de guerra.
Que la religión y el trono fueran más importantes que la “nación” no quiere decir que no surgiera en esos años la formulación moderna del sujeto de la soberanía. Por el contrario, fue la pieza clave de la retórica liberal; y los liberales dominaron, a la postre, las Cortes gaditanas. Pero es difícil que ese discurso, elaborado en una ciudad sitiada y mal conectada con las demás zonas en que se combatía a los josefinos, fuera el resorte movilizador en el resto del país. Por el contrario, es razonable suponer que los argumentos tradicionales sobre el origen divino del poder dominaran sobre la defensa de la soberanía nacional, su justificación revolucionaria. Incluso entre los llamados “liberales”, muy interesantes estudios recientes, como los de R. Breña o J. M. Portillo, subrayan la pervivencia de una herencia iusnaturalista procedente del escolasticismo que anclaba sus teorías en una visión colectivista y orgánica de la sociedad muy alejada del individualismo liberal. En el llamativo fenómeno del “clero liberal”, decisivo en las votaciones gaditanas, parece detectarse más jansenismo -un proyecto de creación de una iglesia regalista, ahora nacional- que liberalismo.
Sobre la guerra en sí y su resultado final, los historiadores tienden a dar una relevancia creciente a los factores internacionales. Lo cual quiere decir prestar atención a los movimientos del ejército de Wellington, por un lado, y atender también al resto de las campañas napoleónicas, que obligaron al emperador a retirar de la Península una gran cantidad de tropas en 1811-1812 para llevarlas al matadero ruso. No por casualidad fue entonces cuando Wellington decidió por fin abandonar su refugio en los alrededores de Lisboa e inició así el giro de la guerra hacia su desenlace final. Las guerrillas, en cambio, tienden ahora a verse como grupos de desertores o soldados derrotados en batallas previas que sobrevivieron a costa de los habitantes de las zonas vecinas, a los que sometían a exigencias similares a las de los ejércitos profesionales del momento, cuando no a las del bandolerismo clásico. Y no desempeñaron, desde luego, ningún papel de importancia en la fase final, y decisiva, de la guerra.
Aquella secuencia de hechos inició toda una nueva cultura política. Uno de sus aspectos consistió, sin duda, en la creación de una imagen colectiva de los españoles como luchadores en defensa de la identidad propia frente a invasores extranjeros, lo que reforzaba una vieja tradición que articulaba toda la historia española alrededor de las sucesivas resistencias contra invasiones extranjeras, evocada por nombres tales como Numancia, Sagunto o la casi milenaria “Reconquista” contra los musulmanes. Según esta interpretación, la nueva guerra había dejado sentada la existencia de una identidad española antiquísima, estable, fuerte, con arraigo popular, lo cual parece positivo desde el punto de vista de la construcción nacional. ¿Qué más se podía pedir que una guerra de liberación nacional, unánime, victoriosa pese a enfrentarse con el mejor ejército del mundo, que además confirmaba una forma de ser ya atestiguada por crónicas milenarias? Pero el ingrediente populista del cuadro encerraba consecuencias graves. Era el pueblo el que se había sublevado, abandonado por sus élites dirigentes. Lo que importaba era el alma del pueblo, el instinto del pueblo, la fuerza y la furia populares, frente a la racionalidad, frente a las normas y las instituciones. Como escribió Antonio de Capmany, la guerra había demostrado la “bravura” o “verdadera sabiduría” de los ignorantes frente a la “debilidad” de los filósofos. Se asentó así un populismo romántico, que no hubieran compartido los ilustrados (para quienes el pueblo debía ser educado, antes de permitirle participar en la toma de decisiones), que no existió en otros liberalismos moderados (y oligárquicos), como el británico, de larga vida en la retórica política contemporánea, no sólo española sino también latinoamericana.
A cambio de esa idealización de lo popular, el Estado, desmantelado de hecho en aquella guerra, se vio además desacreditado por la leyenda. Los expertos funcionarios de Carlos III y Carlos IV, muchos de ellos josefinos, desaparecieron de la escena sin que nadie derramara una lágrima por ellos. El Estado se hundió y hubo de ser renovado desde los cimientos, como volvería a ocurrir con tantas otras crisis políticas del XIX y del XX (hasta 1931 y 1939; afortunadamente, no en 1976). A cambio de carecer de normas y de estructura político-burocrática capaz de hacerlas cumplir, surgió un fenómeno nuevo, que difícilmente puede interpretarse en términos positivos: la tradición insurreccional. Ante una situación política que un sector de la población no reconociera como legítima, antes de 1808 no se sabía bien cómo responder, pero sí a partir de esa fecha: había que echarse al monte. Nació así la tradición juntista y guerrillera, mantenida viva a lo largo de los repetidos levantamientos y guerras civiles del XIX. Una tradición que se sumó, además, a un último aspecto del conflicto que no se puede negar ni ocultar: su extremada inhumanidad. Los guerrilleros no reconocían las “leyes de la guerra” que los militares profesionales, en principio, respetaban. Ejecutaban, por ejemplo, a todos sus prisioneros. O mataban en la plaza pública, como represalia, a unos cuantos vecinos seleccionados al azar de todo pueblo que hubiera acogido a las tropas enemigas. O se fijaban como objetivo bélico los hospitales franceses, en los que entraban y cortaban el cuello a los infelices heridos o enfermos del ejército imperial que recibían cuidados en ellos. Los enemigos eran agentes de Satanás y no tenían derechos. Fue una guerra de exterminio, que inició una tradición continuada hasta 1936-1939.
Lo más positivo de aquella situación fue el esfuerzo, verdaderamente inesperado y extraordinario, de un grupo de intelectuales y funcionarios para, a la vez que rechazaban someterse a un príncipe francés, adoptar lo mejor del programa revolucionario francés: en Cádiz se aprobó en 1812 una Constitución que estableció la soberanía popular, la división de poderes o la libertad de prensa. Fue el primer esfuerzo en este sentido en la historia contemporánea de España. Un esfuerzo fallido, por prematuro, ingenuo, radical y mal adaptado a una sociedad que no estaba preparada para entenderlo. Costó mucho, hasta 1978, verlo plasmado en una forma de convivencia política democrática y estable. Ahora, que celebramos el bicentenario de aquella Constitución, es el momento de conmemorar aquel primer intento de establecer la libertad en España, en lugar de dedicarnos a exaltar la nación. Entonces era el momento de hacerlo, ya que se inauguraba una era dominada por los Estados nacionales. Pero ahora, doscientos años después, estamos ya en el momento posnacional.

Publicado el

El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 
publicado en www.revistadelibros.com
Publicado el

El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 
publicado en www.revistadelibros.com
Publicado el

Liberalismo y Poder, entrevista al historiador Iván Jaksic | Héctor Soto

Tras explorar a Andrés Bello en su libro Andrés Bello. La pasión por el orden (Editorial Universitaria), el historiador Iván Jaksic compila junto a Eduardo Posada Carbó una serie de estudios sobre el liberalismo en América Latina. Oficiando como seleccionador de varios textos, Jaksic pretende que Liberalismo y poder. Latinoamérica en el siglo XIX (Fondo de Cultura Económica) sirva para despejar interrogantes sobre el rol de esta corriente en nuestro continente. 
Usted es autor de un estudio sobre Andrés Bello ¿Lo colocaría más cerca del liberalismo o del conservadurismo?
Bello apoyó y fue miembro de los gobiernos conservadores desde Prieto a Montt, pero su ideario de construcción de las naciones independientes era liberal. Basta observar su apoyo al constitucionalismo, que es central para limitar el poder en un estado de derecho y para establecer las garantías individuales. Basta observar los principios liberales de seguridad y propiedad que abundan en el Código Civil de la República de Chile. Basta observar su impulso a la educación pública como fundamento de la ciudadanía, la que conlleva el sufragio creciente por vía de la alfabetización. Basta, en fin, con observar su actividad para promover la prensa, sin la cual no hay debate y esferas públicas. Como muchas cosas que pasan en nuestra historia, es más fácil poner un rótulo a Bello como conservador que comprender sus ideas. Mucho se debe a que José Victorino Lastarria lo calificara lapidariamente de esta manera.
¿Cuál es el mejor y peor momento para el liberalismo en América Latina?
Son varios los buenos momentos. Yo empezaría por la abolición de la esclavitud, que en América Latina, salvo excepciones, se logró antes que en Estados Unidos y sin ese derramamiento de sangre. Agregaría el constitucionalismo y las garantías individuales, sin las cuales no habría un referente para la protección de las personas ante los abusos del poder. En muchas partes, incluido Chile, fue un dique ante un Estado excesivamente centralizador. Añadiría la separación Iglesia-Estado. Y diría además que gracias al liberalismo se fundó una noble tradición intelectual. ¿El peor momento? Creo que la asociación de algunos liberales con los filibusteros como William Walker, lo que desacreditó al liberalismo y consolidó regímenes autoritarios y nacionalistas en Centro-América. O más cerca de casa, como en Argentina y Chile, el asalto frontal a las tierras y las comunidades indígenas.
¿Habría sido muy distinta la suerte del liberalismo en la región si acaso sus matrices ideológicas hubiesen estado más inspiradas en la revolución americana que en la Revolución Francesa?
La vertiente francesa es sólo una de las vertientes del liberalismo, y ella se opuso claramente al jacobinismo de la revolución francesa. En todos los países de A. Latina, fue más influyente Benjamin Constant, liberal moderado, o un pragmático como Montesquieu, que la revolución. También hay una tradición liberal que siguió muy de cerca a la norteamericana, como en México, pero el federalismo que caracteriza a EE.UU. no fue de fácil aplicación en nuestros países. Tampoco era fácil la tolerancia religiosa en países que necesitaban del apoyo de la Iglesia durante la independencia. De hecho, de haberse introducido en la primera mitad del siglo, las consecuencias hubieran sido violentas, como ocurrió cuando se buscó laicizar el Estado en la segunda mitad del siglo, particularmente en México. Los políticos e intelectuales hispanoamericanos fueron muy eclécticos en adaptar diferentes vertientes de liberalismo. No había ningún modelo ideal dadas las condiciones del lugar.
¿Qué tan cierto es que el liberalismo fue una rara flor implantada a la fuerza en las naciones que se independizaron de España?
Es una caracterización que abunda mucho en la historiografía extranjera, pero también en la propia. De acuerdo con ella, nuestra herencia ibérica, católica y estamental, nos impedía ser verdaderos liberales. Las ideas del liberalismo, por tanto, habrían sido importadas por una elite. Se dice que el constitucionalismo era una pura y gran farsa, un adorno que encubría las realidades de nuestros países, como el caudillismo, el militarismo y la opresión por parte de otros poderes fácticos. Lo cierto es que las ideas liberales se abrieron paso muy pronto en nuestros países y motivaron mucha reflexión y una gran expansión de la esfera pública. Los reveses son explicables por circunstancias económicas, sociales y políticas. Con el argumento de que el liberalismo era un espécimen exótico se ha dejado de lado una historia compleja en la que abundan los naufragios y las sobrevivencias. Pero gracias al liberalismo se consolidaron el gobierno representativo y la división de poderes.
¿Por qué este libro cuando buena parte de la región transita contra la vertiente liberal?
Yo diría que los principios fundamentales del liberalismo están más vigentes que nunca. Lo que ocurrió a nivel mundial después de la Primera Guerra fue el declive de estas ideas ante los embates de otras ideologías que hoy denominaríamos como totalitarias. El nazismo, el facismo y el marxismo ortodoxo, todos muy influyentes en su momento, coincidían en sus ataques contra el liberalismo. Pero no hay que confundir un momento histórico con una matriz de ideas más amplia. El liberalismo vino a quedarse, puesto que los derechos individuales siguen siendo centrales en cualquier sociedad. Me refiero sin embargo al liberalismo clásico y no al neo-liberalismo, que tiene otras prioridades. Hoy en día tenemos los retos de la diversidad, de los fundamentalismos, de la seguridad interior del Estado, pero todo desemboca en lo mismo: los individuos requieren de seguridad, de respeto, de libertad para pensar y expresarse. La idea con este libro es recuperar una tradición trunca, incompleta, pero no menos presente. Es bueno recordar que sin una profunda experiencia liberal es más difícil establecer una democracia legítima. Tema pendiente hasta hoy.