Nuestra deuda con Atenas | Carlos García Gual

Inauguraron una actitud ante el mundo: tenían un inaudito afán de conocer y conocerse, entusiasmo por la libertad, anhelo de belleza cotidiana y una animosa confianza en el diálogo. En las orillas del mar, “sonrisa innumerable de las olas” y cam…



Inauguraron una actitud ante el mundo: tenían un inaudito afán de conocer y conocerse, entusiasmo por la libertad, anhelo de belleza cotidiana y una animosa confianza en el diálogo. En las orillas del mar, “sonrisa innumerable de las olas” y camino de infinitas aventuras, inventaron leyes, exploraron el cosmos y teorizaron con entusiasmo. Para retratar el carácter ateniense, Pericles dijo, según cuenta Tucídides: “Amamos la belleza sin ostentación y buscamos el saber tenazmente”. Admirable lema para una ciudad y una cultura. Y solo a un griego como Aristóteles se le pudo ocurrir como algo evidente que “por naturaleza, todos los hombres anhelan el saber”. A otros pueblos los definen otros afanes: aman la piedad religiosa, el dinero, las guerras de conquista, el fútbol o la gastronomía. Solo en Grecia “filosofar” no fue un raro oficio profesional, solo allí fue la política una tarea común de la democracia. En Atenas, la educación comenzaba por saber poesía (Homero, sobre todo) y acudir al teatro de Dioniso. Otras ciudades anteponían el atletismo, la gimnasia y las hazañas bélicas.
Los dioses griegos, hechos a imagen y semejanza de los seres humanos, incluso demasiado humanos, pero más hermosos, frívolos y felices, no acongojaban la vida de sus creyentes; fiestas colectivas y certámenes deportivos eran frecuentes y populares. Frente al despotismo de otros pueblos, como los persas, los griegos —cuenta Heródoto— se sentían orgullosos de obedecer solo a sus propias leyes; frente al hieratismo de los sabios egipcios, creían en la vivacidad y la belleza de lo efímero con entusiasmo juvenil. El arte en otros países es rígido, solemne y atemporal; el de los griegos expresa el amor a lo humano embellecido y trágico, como hacen a su modo sus poetas y sus pensadores.
La inquietud intelectual, la exploración del mundo y de uno mismo, la pregunta por la naturaleza y la condición humana son rasgos históricos del helénico estar en el mundo. Sabiendo que “todo fluye” (Heráclito) y “no todo lo enseñaron desde el principio los dioses; con el tiempo, avanzando en su busca, los hombres encuentran lo mejor” (Jenófanes), y “el ser humano es la medida de todas las cosas” (Protágoras), y “la medida es lo mejor” (uno de los siete sabios), y “la vida irreflexiva no es digna de vivirse” (Sócrates).
Los griegos inventaron o rediseñaron casi todos los caminos del saber: los más clásicos géneros literarios (poesía épica y lírica, la tragedia y la comedia), la historia, la filosofía y la medicina, las matemáticas, la astronomía, la política y la retórica, la ética y la astronomía y la geografía, los juegos atléticos, la escultura y las artes plásticas, etcétera. Pero más allá de los datos concretos, de todo el inmenso y prolífico legado que anima las raíces de nuestra cultura, lo más admirable es esa apertura o inquietud del espíritu. Lo que el léxico recuerda en tantísimos vocablos de abolengo heleno: kosmos, physis, philosophía, téchne, nomos, demokratía, politiké, poíesis, mythos, logos, historía, arché, théatron, etcétera. (Es decir, universo y orden, naturaleza, filosofía, arte y técnica, ley, democracia, ciudadanía, poesía, mito, palabra y razón, historia, principio, teatro, etcétera). Si nos pidieran definir lo griego en dos palabras, elegiríamos logos y polis, con el visto bueno de Aristóteles, que definió el ser humano (ánthropos) como una animal de ciudad (zoon politikón) que tiene logos. (Logos es intraducible por su amplio campo semántico: significa “palabra, razón, relato, razonamiento, cálculo” y su sentido se precisa en el contexto). Dios es fundamentalmente logos, dirá el evangelio de Juan. Como animal lógico y político, el hombre necesita el diálogo y el ágora y el teatro. Exageraba Borges cuando dijo: “Los griegos inventaron el diálogo”, pero ciertamente lo practicaron más que ningún pueblo. Eran charlatanes y discutidores sin tasa. Platón escribió toda su filosofía en diálogos dirigidos por Sócrates, inolvidable conversador.
Frente al logos estaba, como sabemos, el mythos (relato antiguo y memorable). En la competencia de ambos, una historia bastante conocida, se impuso el primero, que explicaba el mundo de modo más objetivo y, como diría alguno, más rentable. Porque con él se podía razonar sobre todo: “Justificar las apariencias” o “salvar los fenómenos” (según Anaxágoras) y demostrar que existe “una armonía oculta mejor que la visible” (Heráclito). La lógica y los silogismos justificaban la realidad mucho mejor que los fantásticos mitos. Aun así, el mito subsistió en la imaginación y la literatura.
Y debemos dar gracias (y no solo a los dioses) por los encantos de su espléndida mitología. Aunque ya no sintamos devoción por los dioses griegos ni hagamos poemas a sus héroes, pensemos qué pobre sería nuestro imaginario y nuestro arte sin sus figuras seductoras, sin sus nombres y gestas. Sin Odiseo ni Hércules, sin Orfeo ni Edipo, sin la bella Helena; sin Dioniso, sin Afrodita, sin Prometeo, y otros fantasmas familiares. No hay en la cultura universal ningún otro repertorio fabuloso comparable en fantasía dramática ni en prestigio literario.
No voy a insistir en los prestigios míticos, pero sí quiero apuntar que se prestan a múltiples reciclajes y recreaciones (que fueron materia constante del teatro clásico). A menudo de hondo trasfondo humanista. Un ejemplo: Prometeo les robó el fuego a los dioses para dárselo a los humanos (que sin él habrían muerto pronto de hambre y frío). Según Esquilo, inventó todas las artes y técnicas: de la navegación a la medicina, incluyendo la escritura, los números (“el saber más alto”) y la mántica. Por ello, Zeus lo castigó y tuvo que sufrir tormento en el Cáucaso, redentor rebelde y revolucionario. Había irritado a los dioses su “amor a los humanos”, su titánico trópos philánthropos.
La philanthropía, otra clara palabra griega, está relacionada en un viejo texto hipocrático con philotechnía (amor a la téchne, otra palabra de difícil traducción, es tanto “técnica” como “arte, oficio”). Ambas cosas deben ir unidas, en la intención del viejo Titán y en la del anónimo escritor. La filantropía es un hermoso concepto que se desarrolló sobre todo en el helenismo, cuando algunos griegos posalejandrinos hicieron notar que la distinción usual entre “griegos” y “bárbaros” no debía fundarse en la raza ni en el país de origen, sino en la educación y la cultura (paideia). Solo esta marcaba la diferencia entre unos y otros. Los estoicos, entonces, sostenían la fraternidad de todos los seres humanos, miembros de una sola comunidad, que compartía el logos. En latín, paideia se tradujo acertadamente como “humanitas”. (Se nos va quedando lejos la idea griega de educación, cuando la reducimos a un aprendizaje de “destrezas” y manejo de diversas tecnologías orientadas a lo más rentable, algo que no entraba en la idea antigua de la educación, la que heredó y desarrolló a su sombra el humanismo europeo).
En las estatuas de los jóvenes y en las de los dioses se aprecia el sentido helénico de la belleza, idealizada en la época clásica y más realista y apasionada luego. Un ideal de belleza que ha perdurado siglos. Pero la seducción de sus imágenes no solo se halla en los grandes monumentos y no solo anima los textos más clásicos, sino que animaba el encanto de sus artes menores. Una copa o una urna griega reflejan el mismo afán por lo bello. No solo nos fascinan los templos de esbeltas columnas o los vastos teatros, sino también las pequeñas esculturas o las escenas de la humilde cerámica, que atestiguan una vivaz y original artesanía de gracia inimitable. Incluso en sus logros más sencillos se percibe la “noble sencillez y serena nobleza”, según la famosa frase de Winckelmann.
Platón escribió que el impulso natural del filosofar estaba en la admiración. Dice Heródoto que la historia se escribe para salvar del olvido “hechos y cosas admirables”. Admirarse del mundo motivó su incesante ardor creativo y su busca de explicaciones en los ámbitos más diversos de la poesía y la cultura. Frente al moderno y fáustico homo faber, entregado con furor a la tecnología y la mecánica, el griego era contemplativo y dialogante, entusiasta de la belleza del cuerpo y del alma, experto en viajes odiseicos.
El amor por la Grecia antigua y el estudio histórico del mundo clásico marcaron el humanismo europeo desde el Renacimiento hasta el siglo XX. La imagen idealizada de Grecia revivió en el estudio filológico de los textos y la arqueología de sus ruinas. El filohelenismo tuvo larga vigencia en la Europa ilustrada y la romántica. Keats dijo: “Los griegos somos nosotros”. Son los europeos —alemanes, ingleses, franceses, italianos— quienes han recobrado a fondo la cultura clásica en Grecia, quienes han estudiado tan a fondo a Homero y a Platón. La nostalgia de lo helénico fue un síntoma europeo.
En su artículo ¿Por qué Grecia?, evocando el libro de J. de Romilly, Vargas Llosa recordaba cuánto guarda Europa de su luminosa cultura. Tal vez, sí, nos estemos alejando, a zancadas, de ella. Cierto es que la economía no suele ser compasiva con la cultura. Cierto que los griegos de hoy no son los hijos de Pericles. Pero aun así, pensar en una Europa que deje excluidos a los griegos, parece —no solo en un plano simbólico— un gesto notablemente bárbaro, muy en contra de nuestra tradición humanista.

Superficialidades kantianas | Joaquín Trujillo Silva

Se cree que en remotos tiempos los seres humanos vivían sin creerse seres humanos, sin otorgarse a sí mismos ese fuero que los eleva por sobre otras especies; en otras palabras, vivían sin distinguirse del mundo. Es más, vivían —…


Se cree que en remotos tiempos los seres humanos vivían sin creerse seres humanos, sin otorgarse a sí mismos ese fuero que los eleva por sobre otras especies; en otras palabras, vivían sin distinguirse del mundo. Es más, vivían —según esta teoría— sin esa palabra “Mundo” que nombra negligentemente al conjunto revuelto de peras, manzanas y otras millones de cosas que apenas tienen entre sí algo en común. Los seres humanos han dado nombre a tantas cosas, y en eso les han dado el apellido de “cosas”. Ellos, sin embargo, que son la Casa Real de la naturaleza, —la cúspide de la Evolución— se han alejado tanto de sus remotos parientes, los han ninguneado tan a menudo, llamándolos cosas, sepultándolos en la fosa común del Mundo, que ciertos seres primigenios—esos ancestros comunes a casi todo— han reaccionado y han decidido poner las “cosas” —¡uy, nuevamente!— en su sitio.
¿Dónde ha ocurrido este acontecimiento? En un poema de la recientemente difunta polaca Wislawa Szymborska, quien —quizás a nombre propio, quizás a nombre de la humanidad— intentó restablecer relaciones son uno de estos seres antaño vivos y hoy “inertes”, según el así llamado “Derecho Romano de las cosas”. Como poeta supo escuchar la respuesta, y en tanto alfabetizada la puso poner por escrito a fin que los sordos nos enterásemos. Leámoslo, por lo tanto, en esta traducción de Andrei Langa.


CONVERSACIÓN CON UNA PIEDRA
de Sal (1962)

Llamo a la puerta de una piedra.
-Soy yo, déjame entrar.
Quiero penetrar en tu interior,
echar un vistazo,
respirarte.

-Vete -dice la piedra-.
Estoy herméticamente cerrada.
Incluso hecha añicos,
sería añicos cerrados.
Incluso hecha polvo,
sería polvo cerrado.

Llamo a la puerta de una piedra.
-Soy yo, déjame entrar.
Vengo por mera curiosidad.
Sólo la vida permite satisfacerla.
Quisiera pasearme por tu palacio,
y luego visitar una hoja y una gota de agua.
No me queda mucho tiempo.
Mi mortalidad debería ablandarte.

-Soy de piedra –dice la piedra-
Imposible perturbar mi seriedad.
Vete,
no tengo músculos risorios.
Llamo a la puerta de una piedra.
Soy yo, déjame entrar.
Me han dicho que encierras salas enormes y vacías,
nunca vistas y bellas en vano,
mudas, donde nunca han retumbado los pasos de nadie.
Confiésalo: ni tú misma lo sabías.

-Salas enormes y vacías –dice la piedra-.
Pero no hay espacio disponible.
Bellas, quizá, pero no para el gusto
de tus limitados sentidos.
Puedes verme pero nunca catarme.
Mi superficie te da la cara,
pero mi interior te vuelve la espalda.

Llamo a la puerta de una piedra.
-Soy yo, déjame entrar.
En ti no busco refugio para la eternidad.
No soy desdichado.
Ni carezco de techo.
Mi mundo merece el regreso.
Quiero entrar y salir con las manos vacías.
La prueba de haber estado en ti
se limitará a mis palabras
en las que nadie creerá.

-No entrarás –dice la piedra-.
Te falta el sentido de la participación.
Y no existe otro sentido que pueda sustituirlo.
Incluso la vista omnividente
te resultará inútil si eres incapaz de participar.
No entrarás; ese sentido, en ti, es sólo deseo,
mero intento, vaga fantasía.

Llamo a la puerta de una piedra.
-Soy yo, déjame entrar.
No puedo esperar mil siglos
para entrar en tus paredes.

-Si no crees en mis palabras –dice la piedra-,
acude a la hoja, que te dirá lo mismo que yo,
o a la gota de agua, que te dirá lo mismo que la hoja.
Pregunta también a un cabello de tu cabeza.
Estoy a punto de reír a carcajadas,
de reír como mi naturaleza me impide reír.

Llamo a la puerta de una piedra.
-Soy yo, déjame entrar.

-No tengo puerta –dice la piedra.

Rudolf Steiner —en uno de sus instantes lúcidos— sostuvo que en sus inicios los seres humanos vivían entre la vigilia y el sueño incapaces de distinguir dónde empezaba un estado y terminaba el otro. En esta incapacidad se hallaba una fortaleza. Que los sueños sean parte de la vida misma y no meros desperdicios resultantes de la actividad cerebral, nos sugiere que el ser humano está participando de los elementos. Siguiendo de cerca esta atractiva tesis, puede decirse que la defragmentación de los seres humanos comienza cuando categorizan excesivamente, cuando se exilian de la existencia para relacionarse con ella a propósito de sus superficies, en suma, cuando despiertan de un álgido sueño diciendo más calmados: “¡Uf! Era un sueño”. Ya no se podrá recorrer el palacio interior de la piedra. Habrá, en cambio, que contactarse con los exteriores de “las cosas”.
Sin embargo, nunca Szymborska nos dice tal cosa. Nunca nos dice que la piedra dijo, en esta conversación con una piedra, que el ser humano haya huido de los palacios interiores de las piedras, hojas y cabellos. No habla de una pérdida al modo de las ensoñaciones del romanticismo tardío, no nos habla de un antiguo caserón familiar demolido por despiadadas inmobiliarias. Nos habla, simplemente, de la hostilidad de la piedra. No es que los seres humanos hayan sido excluidos, marginados a vivir las superficialidades de la superficie y a imaginar categóricamente los interiores. No se ha roto un remoto vínculo de familia. Los seres humanos solo pueden ser quienes son en esta superficie. Como insistiría durante su vida el escritor húngaro Dezső Kosztolányi, la diversidad de la existencia —y por ende, su belleza— refulge en la iluminada superficie. La existencia misma, la existencia final, los fundamentos del ser son sectores abisales donde los peces no desarrollan el sentido de la vista. Contraria a nuestra hipótesis primera, hay que decir que seres humanos y piedras pertenecen a distintos universos, universos que han colisionado formando un mismo paisaje donde se encuentran sólo a fin de rehuirse.
Ahora —no nos olvidemos— Kant habló de otro tipo de piedra, o mejor dicho, habló otra cosa. Habló de una cosa inaccesible, una especie de inmensa piedra sobre cuya superficie fenoménica acontecían las experiencias de los seres humanos. La Cosa en Sí. Cuando se quiso compelerlo a definir esta cosa en sí, esta piedra de corredores sin acceso, Kant calló. Cuando se dijo que tal cosa en sí, tal piedra, era innecesaria, un agregado inútil a su sistema, Kant se negó a aceptarlo. El Idealismo Alemán asedió sistemáticamente este inmenso peñón como a un castillo inmemorial. En la necesidad de un plano, se lo definió y redefinió. Al final, exhaustos sus asediadores, decretaron la inexistencia de esta piedra, la cual, con todo, lejos de desaparecer, quedó reducida a una piedra en el zapato de la filosofía. Muchas conversaciones ha habido con la piedra. La piedra existe, está clausurada y a veces responde para expulsarnos. No de su superficie. No nos invita a pasar porque es inhumana. La piedra no sabe de formas, de buenas maneras. No sabe reír, ni siquiera sonreír por cortesía. No es recomendable conversar con piedras. Si la piedra se ablandara estaría viva, y si llegase a vivir, a acaso correría el riesgo de volverse de piedra. En su versión de la mujer de Lot, Szymborska dirá, a nombre de esta habitante de Sodoma, que ella miró atrás por mil y un motivos, todos muy distintos a la mera desobediencia. Las hojas y los cabellos.

Benjamin hoy | Alvaro Matus

¿Hacia dónde se dirige una sociedad que le da la espalda a la cultura? ¿Se puede dar el “salto” al desarrollo apoyándose exclusivamente en el crecimiento económico? ¿No es la cultura la encargada de dar sentido a la experiencia humana, de lle…

¿Hacia dónde se dirige una sociedad que le da la espalda a la cultura? ¿Se puede dar el “salto” al desarrollo apoyándose exclusivamente en el crecimiento económico? ¿No es la cultura la encargada de dar sentido a la experiencia humana, de llenar nuestras horas de ocio con algo distinto al consumo de bienes materiales? Son preguntas que surgen al constatar la pobreza de museos como el Bellas Artes o de ver cómo en estos días se están saldando novelas de Coetzee, García Márquez y Philip Roth, tres de los escritores vivos más importantes del mundo. Como también se remata a Flaubert, Balzac y Henry James, da la sensación de que aquí no se salva nadie.


La literatura -el arte en general- rara vez ha cumplido las demandas del gran público. Walter Benjamin, el primero que vio la influencia de las multitudes sobre la cultura, destaca que Victor Hugo fue el único autor capaz de competir con el folletín.
En la espléndida muestra sobre Benjamin que se realiza en el GAM puede e scucharse el radioteatro Qué leían los alemanes mientras sus clásicos escribían, emitido en 1932. Los personajes se dividen entre quienes valoran que aumentara la lectura, sin importar mucho el contenido, y los que se escandalizan al ver que el público prefiere un novelón lacrimógeno antes que la poesía de Schiller. Ya estaban en esa época los precursores de la autoayuda: Benjamin cita el Almanaque para amantes de la salud y el Almanaque para la felicidad doméstica, entre otros títulos edificantes. “Va a llegar el día en que reduzcan las sagradas escrituras y le añadan al Antiguo Testamento imágenes de colores de los patriarcas”, comenta uno de los protagonistas, mientras otro subraya lo poco que vendía Goethe.
Ahora, sin embargo, nadie recuerda los best sellers que en su momento se impusieron a Goethe. Incluso Victor Hugo estaba a cierta distancia de Eugéne Sue, el verdadero capo de las ventas en esos años.
El destino de Walter Benjamin fue más trágico, pues ni siquiera contó con el reconocimiento de la academia. La tesis para obtener el doctorado que le permitiría dar clases en la universidad fue rechazada. Se la consideró poco teórica, muy literaria. Benjamin empezó a vivir básicamente de trabajos esporádicos en la prensa. Como ensayista se ocupó de la filosofía del lenguaje, el arte en la época de la reproducción técnica, los juguetes, la cábala, la obra de Baudelaire y Kafka, el teatro de Brecht y la transformación de la vida en las grandes urbes. No era un especialista, pero resultó ser el más adelantado y versátil. Hoy sus trabajos son imprescindibles y ejemplares por la forma en que fusionó pensamiento, biografía y literatura.
Su mayor legado fue El libro de los pasajes, un formidable estudio de París hecho a partir de citas y apuntes sobre los objetos y personajes que habitaban la ciudad: maniquíes, jugadores, ropa, prostitutas, lámparas, letreros. El creía que este libro no precisaba teoría, porque entre los diferentes fragmentos se producirían chispazos mucho más ricos. “No necesito decir nada, tan sólo mostrar”, afirmaba. Paradójicamente, con el tiempo Benjamin se convirtió en el chiche de toda esa sociología, historia y crítica cultural infestada de jerga, ultra especializada, que aún copa la academia. Nadie sabe para quién trabaja.

Entrevista a Jacques Rancière | Paula Corroto

Discípulo de Louis Althusser, Jacques Rancière (Argel, 1940) es uno de los filósofos contemporáneos que más ha reflexionado sobre la ideología, la lucha de clases y la igualdad. Participó en el Mayo del 68 y escribió junto a su maestro Para lee…

Discípulo de Louis Althusser, Jacques Rancière (Argel, 1940) es uno de los filósofos contemporáneos que más ha reflexionado sobre la ideología, la lucha de clases y la igualdad. Participó en el Mayo del 68 y escribió junto a su maestro Para leer El Capital. Ahora, la editorial Clave Intelectual acaba de publicar Momentos políticos, una selección de los artículos que escribió entre 1977 y 2009 en los que analiza cuestiones tan diversas como la guerra de Irak, la contrarrevolución intelectual que ha transformado la sociedad y la situación de las ideas comunistas.

¿Estamos viviendo en Europa un «momento político»? ¿Cómo describiría usted este momento?

Yo preferiría decir que se dan las condiciones para un momento así en la medida en que nos hallamos en una situación donde cada día se hace más evidente que los estados nacionales sólo actúan como intermediarios para imponer a los pueblos las voluntades de un poder interestatal, a su vez estrechamente dependiente de los poderes financieros. Un poco en todas partes de Europa, los gobiernos, tanto de derechas como de izquierdas, aplican el mismo programa de destrucción sistemática de los servicios públicos y de todas las formas de solidaridad y protección social que garantizaban un mínimo de igualdad en el tejido social. Un poco en todas partes, pues, se revela la oposición brutal entre una pequeña oligarquía de financieros y políticos, y la masa del pueblo sometida a una precariedad sistemática y desposeída de su poder de decisión, tal y como ha puesto espectacularmente de manifiesto el asunto del referéndum previsto e inmediatamente anulado en Grecia. Por lo tanto se dan, es cierto, las condiciones de un momento político, es decir, de un escenario de manifestación del pueblo frente a los aparatos de dominación. Pero para que tal momento exista, no basta con que se dé una circunstancia: es asimismo necesario que esta sea reconocida por fuerzas susceptibles de convertirla en una demostración, a la vez intelectual y material, y de convertir esta demostración en una palanca capaz de modificar la balanza de fuerzas modificando el propio paisaje de lo perceptible y lo pensable.

¿Qué piensa en concreto del caso español?

Europa presenta situaciones muy diferentes. España es ciertamente el país donde la primera condición se ha cumplido de forma más evidente: el movimiento 15-M ha puesto claramente de manifiesto la distancia entre un poder real del pueblo y unas instituciones llamadas democráticas pero de hecho completamente entregadas a la oligarquía financiera internacional. Queda la segunda condición: la capacidad de transformar un movimiento de protesta en una fuerza autónoma no sólo independiente del sistema estatal y representativo, sino asimismo capaz de arrancar a ese sistema la dirección de la vida pública. En la mayor parte de los países europeos aún nos encontramos lejos de la primera condición.

¿Los movimientos 15-M y Occupy Wall Street son política?

Estos movimientos responden sin duda a la idea más fundamental de la política: la del poder propio de aquellos a quienes ningún motivo particular destina al ejercicio del poder, la de la manifestación de una capacidad que es la de cualquiera. Y han materializado este poder de una manera asimismo conforme a esta idea fundamental: afirmando este poder del pueblo mediante una subversión de la distribución normal de los espacios: normalmente existen unos espacios, como la calle, destinados a la circulación de individuos y bienes, y unos espacios públicos, como los parlamentos o los ministerios, destinados a la vida pública y al tratamiento de los asuntos comunes. La política siempre se manifiesta a través de una distorsión de esta lógica.

¿Qué deberíamos hacer con los partidos políticos actuales?

Los partidos políticos que hoy conocemos sólo son aparatos destinados a tomar el poder. Un renacimiento de la política pasa por la existencia de organizaciones colectivas que se sustraigan de esta lógica, que definan sus objetivos y sus propios medios de acción, independientemente de las agendas estatales. Independientemente no significa desinteresándose de o haciendo como si estas agendas no existieran. Significa construyendo una dinámica propia, unos espacios de discusión y unas formas de circulación de la información, unos motivos y unas formas de acción dirigidos, en primer lugar, al desarrollo de un poder autónomo de pensar y actuar.

En Mayo del 68, la gente discutía sobre las ideas de Marx…, pero no parece haber ningún filósofo en el 15-M o en OWS.

Hasta donde yo sé, ambos se interesan por la filosofía. Y es preciso recordar la recomendación que los ocupantes de la Sorbonne de Mayo del 68 dieron al filósofo que había acudido a apoyar su causa: «Sartre, sé breve». Cuando una inteligencia colectiva se afirma en el movimiento es el momento de prescindir de héroes filosóficos dadores de explicaciones o consignas. No se trata, de hecho, de presencias o ausencias de filósofos. Se trata de la existencia o inexistencia de una visión del mundo que estructure naturalmente la acción colectiva. En Mayo del 68, aunque la forma del movimiento estuviera alejada de los cánones de la política marxista, la explicación marxista del mundo funcionaba como horizonte del movimiento: pese a no ser marxistas, los militantes de Mayo situaban su acción en el marco de una visión de la historia en la que el sistema capitalista estaba llamado a desaparecer bajo los golpes de un movimiento dirigido por su enemigo, la clase obrera organizada. Los manifestantes de hoy ya no poseen ni suelo ni horizonte que dé validez histórica a su combate. Son, en primer lugar, indignados, gentes que rechazan el orden existente sin poder considerarse agentes de un proceso histórico. Y esto es lo que algunos aprovechan para denunciar, interesadamente, su idealismo o su moralismo.

Usted ha escrito que durante los últimos 30 años hemos vivido una contrarrevolución. ¿Esta situación ha cambiado con estos movimientos populares?

Ciertamente, algo ha cambiado desde la Primavera Árabe y los movimientos de los indignados. Se ha producido una interrupción de la lógica de resignación a la necesidad histórica preconizada por nuestros gobiernos y sostenida por la opinión intelectual. Desde el colapso del sistema soviético, el discurso intelectual contribuía a secundar de forma hipócrita los esfuerzos de los poderes financieros y estatales para hacer estallar las estructuras colectivas de resistencia al poder del mercado. Este discurso había terminado imponiendo la idea de que la revuelta no sólo era inútil, sino también perjudicial. Sea cual sea su porvenir, los movimientos recientes habrán, cuando menos, puesto en tela de juicio esta supuesta fatalidad histórica. Habrán recordado que no tenemos que vérnoslas con una crisis de nuestras sociedades, sino con un momento extremo de la ofensiva destinada a imponer en todas partes las formas más brutales de explotación; y que es posible que quienes son el 99% hagan oír su voz frente a esta ofensiva.

¿Qué podemos hacer para recuperar los valores democráticos?

Para empezar sería preciso ponerse de acuerdo en lo que llamamos democracia. En Europa nos hemos acostumbrado a identificar democracia con el doble sistema de las instituciones representativas y las del libre mercado. Hoy este idilio es cosa del pasado: el libre mercado se muestra cada vez más como una fuerza de constricción que transforma las instituciones representativas en simples agentes de su voluntad y reduce la libertad de elección de los ciudadanos a las variantes de una misma lógica fundamental. En esta situación, o bien denunciamos la propia idea de democracia como una ilusión, o bien repensamos completamente lo que democracia, en el sentido fuerte del término, significa. La democracia no es, para empezar, una forma de Estado. Es, en primer lugar, la realidad de un poder del pueblo que no puede coincidir jamás con una forma de Estado. Siempre habrá tensión entre la democracia como ejercicio de un poder compartido de pensar y actuar, y el Estado, cuyo mismo principio es apropiarse de este poder. Evidentemente los estados justifican esta apropiación argumentando la complejidad de los problemas, la necesidad de pensar a largo plazo, etc. Pero a decir verdad, los políticos están mucho más sometidos al presente. Recuperar los valores de la democracia es, en primer lugar, reafirmar la existencia de una capacidad de juzgar y decidir, que es la de todos, frente a esa monopolización. Es reafirmar asimismo la necesidad de que esta capacidad se ejerza a través de instituciones propias, distintas de las del Estado. La primera virtud democrática es esta virtud de confianza en la capacidad de cualquiera.

En el prólogo de su libro usted critica a políticos e intelectuales, pero, ¿cuál es la responsabilidad de los ciudadanos en la situación actual y la crisis económica?

Para caracterizar los fenómenos de nuestro tiempo es preciso, en primer lugar, poner en tela de juicio el concepto de crisis. Se habla de crisis de la sociedad, de crisis de la democracia, etc. Es una forma de culpar de la situación actual a las víctimas. Ahora bien, esta situación no es el resultado de una enfermedad de la civilización, sino de la violencia con la que los amos del mundo dirigen hoy su ofensiva contra los pueblos. La gran falta de los ciudadanos sigue siendo hoy la misma de siempre: la que consiste en dejarse desposeer de su poder. Ahora bien, el poder de los ciudadanos es, por encima de todo, el poder de actuar por sí mismos, el de constituirse en fuerza autónoma. La ciudadanía no es una prerrogativa ligada al hecho de estar censado como habitante y elector en un país; es, sobre todo, un ejercicio que no puede ser delegado. Por lo tanto, es preciso oponer claramente este ejercicio de la acción ciudadana a los discursos moralizantes que se escuchan en casi todas partes sobre la responsabilidad de los ciudadanos en la crisis de la democracia: estos discursos deploran el desinterés de los ciudadanos por la vida pública y lo achacan a la deriva individualista de los individuos consumidores. Estos supuestos llamamientos a la responsabilidad ciudadana sólo tienen, de hecho, un efecto: culpar a los ciudadanos para apresarlos más fácilmente en el juego institucional que sólo consiste en seleccionar, entre los miembros de la clase dirigente, a aquellos por los que prefieran dejarse desposeer de su potencia de actuar.

Usted es también un apasionado del cine y la literatura, ¿cuáles son las consecuencias de esta crisis para la cultura?

La situación actual es una crisis de los valores comunes donde el poder del capital sobre la sociedad se manifiesta en el individualismo consumista. En este marco, la cultura se presenta a la vez como el tejido de experiencia común amenazado, invadido por los valores mercantiles, y como la instancia encargada de poner remedio a los efectos de esta invasión, de oponer las exigencias de autonomía del arte a la estetización comercial o de volver a tejer las desgarradas redes del vínculo social. Desde mi punto de vista, el poder capitalista se ejerce en primer lugar de arriba a abajo, a través de las políticas estatales que, con el pretexto de luchar contra el egoísmo de los trabajadores privilegiados y de los demócratas individualistas, impone, en nombre de la crisis, un programa de sumisión de todos los aspectos de la vida común a las leyes del mercado. El resultado es que no hay ningún papel particular que atribuir a la cultura como entidad global. Y lo que hoy domina la escena son, en gran medida, las celebraciones culturales oficiales y los discursos intelectuales supuestamente críticos pero realmente sometidos a la lógica oficial.

La construcción de la verdad. Diálogo con Gianni Vattimo | Hector Pavon (Revista Ñ)

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros…

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad.
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más? 
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor? 
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades… 
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no? 
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal…
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común? 
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta? 
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial… 
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
 
Sobre Strauss-Kahn.

… ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios? 
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política? 
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro…
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido… Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles… Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica… ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray? 
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco… ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

La construcción de la verdad. Diálogo con Gianni Vattimo | Hector Pavon (Revista Ñ)

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros…

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad.
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más? 
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor? 
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades… 
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no? 
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal…
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común? 
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta? 
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial… 
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
 
Sobre Strauss-Kahn.

… ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios? 
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política? 
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro…
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido… Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles… Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica… ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray? 
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco… ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

Entrevista a Gonzalo Rojas, poeta chileno | Agustín Scarpelli (Revista Ñ)

Ese viaje estuvo signado por dos casualidades. En apenas tres días de estadía me encontré, en una esquina cualquiera, con la única persona que conocía (ese conocer que amerita un encuentro) en todo Santiago de Chile, y a quien le había escrito…

Ese viaje estuvo signado por dos casualidades. En apenas tres días de estadía me encontré, en una esquina cualquiera, con la única persona que conocía (ese conocer que amerita un encuentro) en todo Santiago de Chile, y a quien le había escrito un e-mail hacía apenas diez minutos después de tres años sin hacerlo. La segunda persona con la que me encontré era un desconocido. Pero ¿cómo encontrar a un desconocido o, en todo caso, qué es lo que se encuentra en un desconocido? El hombre acababa de arribar al acogedor Hotel Olry y estaba asistido por un joven que parecía tenerle más cariño que respeto. Nos separaba el cristal de la ventana interna que divide el lobby del restaurante y, por su pequeña estatura, ni siquiera podía verlo de cuerpo entero. Sólo la nuca, una papada en la nuca; podía escucharse, además, el eco de una voz ronca y jovial que atravesaba el vidrio con dificultad. Era perceptible, además, cierta parsimonia en sus movimientos.
No lo reconocí de golpe sino de a poco, y mientras con sus pasos viejos el poeta –en ese momento tal vez el más importante poeta vivo de toda América Latina– iba camino al ascensor, una emoción parecida a la que podría suscitar la lectura de “El alumbrado” o aquel pasaje de “Carta para volvernos a ver” (“No te perdono, entiéndeme, porque no me perdono, porque el mar / –por hermoso que sea– no perdona al cadáver: lo rechaza y lo arroja como inútil estiércol.”) me impidió reaccionar a tiempo. Cuando por fin me repuse busqué confirmación entre los vecinos ocasionales: “mirá quién es”, dije con voz titubeante, como si ya fuera un espectro. Me respondió una voz con tono de broma: “¡¿Sartre?!”. Podía ser, sí, pero no.
Ahora –algunos días después de su fallecimiento, ocurrido el pasado lunes a causa de un accidente cerebrovascular– lo descubro: fue la gorra de marinero –“el límite de mi conciencia”, dirá el Premio Cervantes de Literatura 2003–, lo que me decidió a preguntar por Gonzalo Rojas y proponerle una entrevista. Fue él, sin embargo, el que llamó y propuso encontrarnos al día siguiente por la mañana. De buen gusto se sentó a desayunar fuerte y a charlar de todo aquello que sólo la palabra poética –que no por desbocada pierde el canto– permite nombrar: la mismísima puerta de aquel viaje que, por imposibilidad o cábala, nadie a vuelto para contar. Así, como hablando desde esa tierra virgen, como parándose ya del otro lado para recorrer la vida al revés, en busca de la infancia –de eso que para el poeta representan los caballos como símbolo–, este hombre que a sus más de 90 años vivía “un reverdecer”, arreó la charla a la voz de “¡rompa el juego!”.
¿Cuánto hace que volvió a Chillán? 
Vivo allí. “Vivo” es una manera de decir, pero vivo en el centro sur del país. Hay montañas. Hay un río que pasa por mi casa, donde me baño. Vivo allí hace unos 10 años, desde que murió mi última mujer, muy bonita e inteligente. 
Pero entonces a usted no le ha tocado en suerte el mismo destino que el de sus “personajes” o “motivos” poéticos, como sucede en “Qué se ama cuando se ama”: Me muero en esto, oh Dios, en esta guerra / de ir y venir entre ellas por las calles, de no poder amar / trescientas a la vez , porque estoy condenado siempre a una, / a esa una, a esa única que me diste en el viejo paraíso.
No, esa “una” tiene más bien un zumbido simbólico y mítico, pero no se trata de nada sentimentaloso (no es ese mi baile). Lo que sí he dicho es que el que no vive muerto de amor tiene que marcharse del planeta; por el hastío y el agobio que eso produce. La gente también cree, equivocadamente, que soy un poeta pornográfico, pero no. Me gustan las mujeres y, claro, levanto vuelo un par de líneas. 
¿Usted ha trabajado con distintos materiales e ideas de lo poético a lo largo de su vida? 
No sé. A lo mejor soy monocorde y obseso porque no creo en el gran desarrollo sino en la metamorfosis de lo mismo. Pero un poeta grande que se llamaba [César] Vallejo dijo, “no hay Dios ni hijo de dios, sin desarrollo”. La poesía es aire y es ventilación, pero también deceso humano; está abierto a toda temática y, a la vez, limitada.
Rojas pide un alto para comer, y come con alegría, con entusiasmo, sin apuro. Se interesa por los versos de este cronista, pregunta por su país y por su estancia en Santiago. La conversación conduce, entonces, hacia la filosofía.
Desde Nietzsche a Benjamin (gran lector de Baudelaire) pasando por Adorno o Heidegger (ambos “interlocutores” de Paul Celan) han recurrido a la poesía en busca de respuesta a algunas cuestiones fundamentales…
Al menos en Occidente, que es el mundo que respiramos nosotros, también sucede a la recíproca. Esos griegos inmortales, aquellos que vivieron del lado derecho del Mediterráneo, han demostrado que los grandes pensadores nacieron poetas y filósofos a la vez. Platón se ríe y se enoja con los poetas pero, en el fondo, él es un poeta.
Eso significa que la poesía, como la filosofía, tiene algo que decirnos también sobre la “materialidad” de la que está hecho el mundo.
Ya conoces de sobra la respuesta que viene en tu pregunta. La filosofía y la poesía guardan el guardar, te diría Heidegger, quien ha hecho unas anotaciones preciosas sobre el genio que se llamó Hölderlin. Un loco que muere loco. Aunque locura es una palabra discutible. El vivió a orillas del río Neckar después de haber escrito todas esas maravillas. Y fue desdeñado por el mismo Goethe (que divertido todo eso ¿no?). 
¿Qué licencias, si es que existe alguna, se permite después de semejante trayectoria? 
Yo escribo “respirantemente”. Es decir, el que no tiene trato con el aire –no con la ventolera, que es otra cosa bien distinta–, no tiene trato con nada de este mundo. El bebé sale llorando del vientre de su madre por culpa de ese encuentro virginal con el aire, de la misma forma que la criatura que muere, el joven o el anciano, exhala su último suspiro y el cuerpo ya empieza a secarse. 
¿El aire, a diferencia de los otros “elementos”, sería aquello que inaugura y cancela tanto una vida como un poesía? 
Te cuento una anécdota. Cuando volví a casa, luego de recibir el Cervantes, mientras estaba durmiendo en mi cama de hombre solo, una cama de palos que adoro (era julio y llovía) ocurrió de repente un percance mayor: me sobrevino una especie de arponazo; el aire se fue: ni entraba ni salía. Quedé anclado y seco en mí mismo. Sabía que eso era peligrosísimo, estaba entrando en el reino de la asfixia, que es un reino final. Salté de la cama y me fui al baño a tirarme agua fría en la cara. No tuvo efecto. No pensé mucho, porque uno en esos momentos no piensa reflexivamente. Luego, de regreso del episodio, que no duró tanto como para morir, pero casi, volví a descubrir el portento y el prodigio del aire. La poesía, como me gusta decir, es ese descubrimiento: un aire, un aire, un aire, un aire nuevo, que es menos para respirarlo que para vivirlo. En eso consiste el juego de poetizar y de vivir.
¿Cómo conoció a Mao?
En el año 1949, cuando Mao tomó el poder, dio el discurso político más bonito que habré oído nunca. Humilde ante sus soldados, dijo: “El mundo debe saber que China, esto es, la cuarta parte de la humanidad, se ha puesto en pie y no piensa prosternarse nunca más ante nadie”. Después, en el año 53, mientras estaba en Francia, recordé que había un pintor chileno viviendo en China, Venturelli, y le mandé un cable para que me consiga un pasaje. En Shanghai discutí con los escritores locales, sin estar de acuerdo, sobre si el pensamiento literario nacía del artista o era una construcción social. Por esa discusión, la noche del día anterior a mi partida, me fue concedido ver a Mao.
¿Cómo ve la nueva poesía latinoamericana contemporánea? 
La veo poco pero la huelo mejor. Desde México hasta Buenos Aires veo que la poesía está viva. No es cierto que esté cancelado el pensamiento poético. Los muchachos tienen su luz y están apostando al juego de respirar poéticamente.

Revista Arbor

Arbor, revista de Ciencia, Pensamiento y Cultura, es una publicación periódica bimestral, que publica artículos originales. Se caracteriza por estar al servicio de la sociedad española y de la comunidad científica como instrumento de información, puesta al día, reflexión y debate.

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