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Una curiosidad que no se agota con la edad: una nueva lectura de C. Ginsburg

A propósito de: Aún aprendo. Cuatro experimentos de filología retrospectiva, Carlo Ginzburg, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2021 (trad. Rafael Gaune), por Manuel Gárate.

Los cuatro ensayos incluidos en esta obra, publicada en 2021, siguen lo que Carlo Ginzburg expresara en 2010 al recibir el premio Balzan en Roma: «Aún aprendo». En otras palabras, e inspirándose en el grabado y autorretrato de un anciano Goya con bastones, más allá de su vasta experiencia, la curiosidad de este historiador por el pasado no ha disminuido, y, por el contrario, sigue abierto al aprendizaje y al diálogo con las nuevas generaciones de investigadores en humanidades y ciencias sociales. Porque Carlo Ginzburg es también un viajero de muchas y distintas tripulaciones

La lectura atenta de estos cuatro ensayos es una manera de conocer su metodología y aproximación a la investigación. Pero también nos muestran cómo un historiador consagrado es capaz de seguir entregando miradas frescas sobre la historia y los problemas del presente. En estos cuatro textos vemos cómo el autor dialoga con la historia del arte, la filología, la medicina, la iconografía, o la morfología para explicar cómo el pasado puede ser leído a través de la erudición y de la búsqueda constante de nuevas formas de acercarse a lo real. Es bien conocido que Ginzburg cree en el pasado, y más allá de comprender la potencialidad creativa del lenguaje, nunca ha dejado de oponer resistencia a las teorías que relativizan la existencia de las realidades pretéritas (…)

Para seguir leyendo en Revista de Libros: https://www.revistadelibros.com/una-curiosidad-que-no-se-agota-con-la-edad/

Reseña de Brown, Matthew and Paquette, Gabriel (eds.): Connections after Colonialism: Europe and Latin America in the 1820s

colonialismBrown, Matthew and Paquette, Gabriel (eds.): Connections after Colonialism: Europe and Latin America in the 1820s, Tuscaloosa (AL), University of Alabama Press, 2013, 328 pp., en Anuario de Estudios Americanos, 72:1, 2015.

Publicado a raíz de un encuentro realizado en Cambridge, Connections after Colonialism es fruto tanto de una reflexión colectiva como de la convergencia de dos itinerarios relevantes y de singular interés en el campo de la llamada historia atlántica y de la historia de las revoluciones, como pusieron de relieve ambos coordinadores de la obra en sus respectivas publicaciones. De hecho, ubican su reflexión así como el reto que consiste en contra- poner una historia historiográfica e ideológicamente consagrada —la historia atlántica, renovada en sus logros y fundamentos después de las conmemoraciones de los Bicentenarios— a la historia de revoluciones (ibero) americanas insertas entre dos épocas y dinámicas propias: la de las revoluciones atlánticas propiamente dichas y la de los imperios. No por eso se trata en esta obra colectiva de iniciar alguna que otra historia de los imperios, notable tendencia de la historiografía americanista que tiende a opacar precisamente los procesos políticos e intelectuales identificados en este libro. Como subrayan los coordinadores en una introducción cuidadosamente contextualizada, se trata de poner a prueba los paradigmas, ilustrados en gran parte, que han mediado en la historia de las relaciones entre Europa y América española en los años 1820, y de abrir el debate sobre el particular. En esta perspectiva, ambos continentes ya no son partes periféricas de un proceso global sino que desempeñan un papel central en el espacio atlántico como lo demuestran a ciencia cierta los capítulos dedicados a los cambios políticos en el mencionado espacio o a estudios de casos regionales. (…)

Para seguir leyendo esta reseña (Frédérique Langue):http://estudiosamericanos.revistas.csic.es/index.php/estudiosamericanos/article/view/652/655

El devenir de la igualdad: una historia de lo político | Nicolás Ocaranza


En su famoso Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres el filósofo ginebrino Jean-Jacques Rousseau planteaba que en la especie humana existen dos especies de desigualdad: “la primera, natural o física, porque ha sido establecida por la naturaleza, y que consiste en la diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del espíritu, o del alma; y otra, que puede llamarse desigualdad moral o política, porque depende de una suerte de convención que ha sido establecida, o por lo menos autorizada, por el consentimiento de los hombres. Ella consiste en los diferentes privilegios que algunos gozan en perjuicio de otros, como el ser más ricos, más respetados, más poderosos que ellos, o incluso hacerse obedecer”. Estas reflexiones, publicadas en 1755 en medio del ancien régime, devienen tan contemporáneas como la persistencia de la desigualdad en las nuevas estructuras de las sociedades democráticas.
Pierre Rosanvallon, director de estudios en l’EHESS, retoma el devenir de este problema a través de los debates teóricos, conflictos sociales y proyecciones económicas que acontecen en el mundo contemporáneo. La société des égaux es la versión corregida y aumentada de sus lecciones en el Collège de France, a las que es posible asistir disputando un lugar en los dos auditorios necesarios para acoger a los cientos de estudiantes, investigadores y ciudadanos interesados en la historia de lo político. En este mítico lugar -creado en el siglo XVII por el cardenal Richelieu y donde antes dictaron cátedra Michelet, Foucault y Bourdieu, no solo se confirma la popularidad, profundidad y sencillez de un intelectual comprometido como Rosanvallon, sino también que para la sociedad francesa el tema de la igualdad trasciende los círculos académicos, pues forma parte de la trinidad de su ethos político. Sin embargo, este aparente consenso en torno a la percepción de las desigualdades y el sentimiento de justicia presenta ciertos matices cuando una encuesta realizada en Francia en 2009 demostró que el 90% de las personas interrogadas consideraba que para que una sociedad sea justa debe garantizar la satisfacción de necesidades básicas como la habitación, la alimentación, la salud y la educación, al mismo tiempo que un 57% piensa que la desigualdad de ingresos es inevitable para que una economía sea dinámica y un 85% cree que las diferencias de sueldo son aceptables puesto que remuneran méritos individuales diferentes.
Rosanvallon se apoya en múltiples investigaciones y encuestas realizadas tanto en Europa como en China y Brasil que demuestran la existencia de un sentimiento muy extendido entre las personas de estar viviendo en una sociedad injusta donde sus acciones reivindicativas y elecciones políticas no cambiará el curso de las cosas.
El ensayo se interroga sobre el futuro de la igualdad en una época en la cual los individuos se vuelven más críticos frente a las crecientes desigualdades de la sociedad en que se desenvuelven. El objetivo trazado es simple y directo desde las primeras páginas, pues propone refundar la idea de igualdad. Para ello, recorre la historia de este concepto a través de los dos últimos siglos, desde el reconocimiento recíproco de la libre conciencia a inicios del siglo XIX hasta la búsqueda de una igualdad radical de oportunidades en la actualidad. Al volver sobre las diferentes formas de la igualdad, demuestra que cada redefinición de este concepto fue impulsada por una evolución conjunta de la desigualdad. Para Rosanvallon, la igualdad se formó en torno a tres polos distintos que define como la igualdad-equivalencia, la igualdad-autonomía y la igualdad-participación; estos polos se corresponden con otras nociones asociadas como la similitud, la independencia y la ciudadanía. 
En la postrimería de la revolución industrial y de los cambios que produjo en términos económicos, sociales, políticos y jurídicos, la legitimación de la llamada desigualdad natural, ha tomado –según Rosanvallon- un giro más y más radical. Si a fines del siglo XVIII ciertas teorías afirmaban la igualdad biológica de los individuos, al mismo tiempo que la idea de dependencia de un individuo de otro sufrió los embates de la mentalidad emancipadora de la Ilustración, el pauperismo inducido por el desarrollo industrial vino a contrarrestar ese movimiento inicial. A ello se añade el crecimiento de una cierta xenofobia y de un proteccionismo nacional correlacionado con la aparición de la igualdad en un sentido de homogeneidad.
Puesto que a raíz de la expansión del capitalismo en Europa y los Estados Unidos la demanda de igualdad se volvió incompatible para algunos con la búsqueda de libertad, con lo cual la desigualdad quedó instalada como un fenómeno natural e irremediable frente a la capacidad creadora del liberalismo económico, el autor reconoce que tanto el individualismo como el espíritu de competencia erosionaron la solidaridad y la cohesión social. Es la herida que ciertas ideologías y utopías, como el comunismo, intentaron revertir a partir de una idea de igualdad de alcances casi aritméticos. Rosanvallon analiza este doble movimiento en que la cohesión social no sólo ha estado amenazada por el individualismo sino que al mismo tiempo se encuentra protegida por un nacionalismo naciente. El resultado no ha sido otro sino el quiebre de los lazos de solidaridad entre ciudadanos y naciones que se enfrentan por modelos de sociedad contrapuestos.
En los albores del siglo XX, el ascenso del Estado de bienestar vino a frenar, al menos temporalmente, este quiebre de la solidaridad, recreando una cierta unidad en las costumbres y limitando las fuerzas disociativas a través de la creación de los impuestos a los ingresos, las mutuales de seguros y la regulación del trabajo. Tal esquema de solidaridad, forzado por las dos guerras mundiales, aceleró el proceso de desindividualización del mundo. Sin embargo, este proceso no duraría mucho tiempo ya que Rosanvallon identifica hacia los años 1990 un retorno hacia la crisis mecánica y moral de las instituciones de solidaridad propias del siglo XIX. Es lo que estamos viviendo ahora, cuando los propios desequilibrios financieros del Estado de bienestar lo han puesto en entredicho y cuando el surgimiento de un renovado individualismo en el cual cada cual quiere ser reconocido por sus especificidades en un ambiente de igualdad de oportunidades, refleja un deterioro de los niveles de sociabilidad del mundo desarrollado. La igualdad ha retrocedido y una nueva filosofía del consumo sin límites se expande en aquellas sociedades donde el ideal democrático le había puesto márgenes de contención, dejando detrás suyo un ambiente desprovisto de toda teoría de la justicia y una noción de comunidad en completa decadencia.
La rebelión de los jóvenes que tuvo lugar en los barrios pobres de Francia e Inglaterra, se conjuga peligrosamente con el surgimiento del populismo en Europa, que pretende reconstruir la cohesión social sobre la base de una sociedad fundada en la identidad y no en los derechos. Así, la democracia es atacada por los tres venenos destructivos de la desigualdad que Rosanvallon define como: la reproducción social (perpetuación e inmovilidad de las clases sociales), el exceso (mercantilización del mundo) y las secesiones (guetos). En definitiva, esta obra plantea que una democracia solo puede sobrevivir si se mantiene un mínimo de igualdad entre los individuos que la constituyen. Pero, ¿cómo y cuándo triunfó el individualismo? ¿Cuándo la aspiración a la diferencia, valor universalmente compartido, tejió el nuevo hilo de la igualdad de oportunidades oponiendo la igualdad a la la libertad de las personas? ¿Cómo refundar la igualdad?
Para los revolucionarios franceses y estadounidenses, las desigualdades económicas no podían empañar el brillo de la igualdad política postulada entre los hombres. Es por eso que para Jefferson y Sieyès, entre otros, la igualdad fue considerada como una cualidad democrática y no sólo como una medida de redistribución de la riqueza. Las páginas que dedica a este debate en torno a la cuestión de la igualdad como un valor central de las revoluciones en ambas orillas del Atlántico son valiosas y muy actuales cuando comprendemos que hacia 1789, la democracia vibraba por la toma de conciencia de un nuevo vínculo entre los hombres. Esta mirada retrospectiva al ocaso del siglo XVIII, época donde germinaron los debates sobre la igualdad política y social, ilumina un presente que puede ser caracterizado por su falta de igualdad.
Para justificar empíricamente este diagnóstico, se analizan una serie de cifras y estadísticas referentes a la concentración de la riqueza, el desempleo y la precarización de las formas de trabajo en Europa y América en el período de reducción de la desigualdad a inicios del siglo XX y la recaída a una lógica de crecimiento de la brecha entre ricos y pobres unos decenios más tarde. En el caso francés, hacia 1913 el 1% de las personas más ricas poseían el 53% del patrimonio total mientras que hacia 1984, en el período de contracción de las desigualdades de ingresos y patrimonios en ambos continentes, esta cifra se redujo a un 20%. En los Estados Unidos, el 10% de los ingresos más altos se repartían el 50% del total de los ingresos antes de la crisis de 1929, porcentaje que se estabilizó bajo el 35% entre los años 1950 y el inicio de la década de 1980. Como puede observarse, la reducción de la desigualdad en estos períodos, aún cuando el modelo capitalista no había sufrido grandes variaciones, contrasta con el aumento progresivo de la desigualdad de ingresos y la concentración de la riqueza en la actualidad. Este crecimiento de la desigualdad supone el retorno a un ciudadano-propietario que amenazaría la solidez de nuestras sociedades al disolverse los vínculos de solidaridad entre los individuos. Las reivindicaciones a favor de la igualdad son para Rosanvallon perfectamente legítimas y bastante menos radicales que la imagen negativa que se ha construido sobre ella actualmente. Es por ello que a partir de los escritos de algunos de los principales actores políticos e intelectuales de la revolución norteamericana y francesa, nos recuerda que la igualdad y la libertad, hoy presentadas como nociones antinómicas o dos valores en tensión, fueron consideradas como indisociables unos siglos atrás. Al mismo tiempo pone al servicio de los críticos de la desigualdad las herramientas de una noción política que tiene larga legitimidad histórica, advirtiendo de paso que una sociedad de indignados se vuelve esquizofrénica si se limita a la protesta sin ponderar las implicancias políticas y éticas de la igualdad para la progresión de la democracia como régimen y forma de sociedad.

El devenir de la igualdad: una historia de lo político | Nicolás Ocaranza


En su famoso Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres el filósofo ginebrino Jean-Jacques Rousseau planteaba que en la especie humana existen dos especies de desigualdad: “la primera, natural o física, porque ha sido establecida por la naturaleza, y que consiste en la diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del espíritu, o del alma; y otra, que puede llamarse desigualdad moral o política, porque depende de una suerte de convención que ha sido establecida, o por lo menos autorizada, por el consentimiento de los hombres. Ella consiste en los diferentes privilegios que algunos gozan en perjuicio de otros, como el ser más ricos, más respetados, más poderosos que ellos, o incluso hacerse obedecer”. Estas reflexiones, publicadas en 1755 en medio del ancien régime, devienen tan contemporáneas como la persistencia de la desigualdad en las nuevas estructuras de las sociedades democráticas.
Pierre Rosanvallon, director de estudios en l’EHESS, retoma el devenir de este problema a través de los debates teóricos, conflictos sociales y proyecciones económicas que acontecen en el mundo contemporáneo. La société des égaux es la versión corregida y aumentada de sus lecciones en el Collège de France, a las que es posible asistir disputando un lugar en los dos auditorios necesarios para acoger a los cientos de estudiantes, investigadores y ciudadanos interesados en la historia de lo político. En este mítico lugar -creado en el siglo XVII por el cardenal Richelieu y donde antes dictaron cátedra Michelet, Foucault y Bourdieu, no solo se confirma la popularidad, profundidad y sencillez de un intelectual comprometido como Rosanvallon, sino también que para la sociedad francesa el tema de la igualdad trasciende los círculos académicos, pues forma parte de la trinidad de su ethos político. Sin embargo, este aparente consenso en torno a la percepción de las desigualdades y el sentimiento de justicia presenta ciertos matices cuando una encuesta realizada en Francia en 2009 demostró que el 90% de las personas interrogadas consideraba que para que una sociedad sea justa debe garantizar la satisfacción de necesidades básicas como la habitación, la alimentación, la salud y la educación, al mismo tiempo que un 57% piensa que la desigualdad de ingresos es inevitable para que una economía sea dinámica y un 85% cree que las diferencias de sueldo son aceptables puesto que remuneran méritos individuales diferentes.
Rosanvallon se apoya en múltiples investigaciones y encuestas realizadas tanto en Europa como en China y Brasil que demuestran la existencia de un sentimiento muy extendido entre las personas de estar viviendo en una sociedad injusta donde sus acciones reivindicativas y elecciones políticas no cambiará el curso de las cosas.
El ensayo se interroga sobre el futuro de la igualdad en una época en la cual los individuos se vuelven más críticos frente a las crecientes desigualdades de la sociedad en que se desenvuelven. El objetivo trazado es simple y directo desde las primeras páginas, pues propone refundar la idea de igualdad. Para ello, recorre la historia de este concepto a través de los dos últimos siglos, desde el reconocimiento recíproco de la libre conciencia a inicios del siglo XIX hasta la búsqueda de una igualdad radical de oportunidades en la actualidad. Al volver sobre las diferentes formas de la igualdad, demuestra que cada redefinición de este concepto fue impulsada por una evolución conjunta de la desigualdad. Para Rosanvallon, la igualdad se formó en torno a tres polos distintos que define como la igualdad-equivalencia, la igualdad-autonomía y la igualdad-participación; estos polos se corresponden con otras nociones asociadas como la similitud, la independencia y la ciudadanía. 
En la postrimería de la revolución industrial y de los cambios que produjo en términos económicos, sociales, políticos y jurídicos, la legitimación de la llamada desigualdad natural, ha tomado –según Rosanvallon- un giro más y más radical. Si a fines del siglo XVIII ciertas teorías afirmaban la igualdad biológica de los individuos, al mismo tiempo que la idea de dependencia de un individuo de otro sufrió los embates de la mentalidad emancipadora de la Ilustración, el pauperismo inducido por el desarrollo industrial vino a contrarrestar ese movimiento inicial. A ello se añade el crecimiento de una cierta xenofobia y de un proteccionismo nacional correlacionado con la aparición de la igualdad en un sentido de homogeneidad.
Puesto que a raíz de la expansión del capitalismo en Europa y los Estados Unidos la demanda de igualdad se volvió incompatible para algunos con la búsqueda de libertad, con lo cual la desigualdad quedó instalada como un fenómeno natural e irremediable frente a la capacidad creadora del liberalismo económico, el autor reconoce que tanto el individualismo como el espíritu de competencia erosionaron la solidaridad y la cohesión social. Es la herida que ciertas ideologías y utopías, como el comunismo, intentaron revertir a partir de una idea de igualdad de alcances casi aritméticos. Rosanvallon analiza este doble movimiento en que la cohesión social no sólo ha estado amenazada por el individualismo sino que al mismo tiempo se encuentra protegida por un nacionalismo naciente. El resultado no ha sido otro sino el quiebre de los lazos de solidaridad entre ciudadanos y naciones que se enfrentan por modelos de sociedad contrapuestos.
En los albores del siglo XX, el ascenso del Estado de bienestar vino a frenar, al menos temporalmente, este quiebre de la solidaridad, recreando una cierta unidad en las costumbres y limitando las fuerzas disociativas a través de la creación de los impuestos a los ingresos, las mutuales de seguros y la regulación del trabajo. Tal esquema de solidaridad, forzado por las dos guerras mundiales, aceleró el proceso de desindividualización del mundo. Sin embargo, este proceso no duraría mucho tiempo ya que Rosanvallon identifica hacia los años 1990 un retorno hacia la crisis mecánica y moral de las instituciones de solidaridad propias del siglo XIX. Es lo que estamos viviendo ahora, cuando los propios desequilibrios financieros del Estado de bienestar lo han puesto en entredicho y cuando el surgimiento de un renovado individualismo en el cual cada cual quiere ser reconocido por sus especificidades en un ambiente de igualdad de oportunidades, refleja un deterioro de los niveles de sociabilidad del mundo desarrollado. La igualdad ha retrocedido y una nueva filosofía del consumo sin límites se expande en aquellas sociedades donde el ideal democrático le había puesto márgenes de contención, dejando detrás suyo un ambiente desprovisto de toda teoría de la justicia y una noción de comunidad en completa decadencia.
La rebelión de los jóvenes que tuvo lugar en los barrios pobres de Francia e Inglaterra, se conjuga peligrosamente con el surgimiento del populismo en Europa, que pretende reconstruir la cohesión social sobre la base de una sociedad fundada en la identidad y no en los derechos. Así, la democracia es atacada por los tres venenos destructivos de la desigualdad que Rosanvallon define como: la reproducción social (perpetuación e inmovilidad de las clases sociales), el exceso (mercantilización del mundo) y las secesiones (guetos). En definitiva, esta obra plantea que una democracia solo puede sobrevivir si se mantiene un mínimo de igualdad entre los individuos que la constituyen. Pero, ¿cómo y cuándo triunfó el individualismo? ¿Cuándo la aspiración a la diferencia, valor universalmente compartido, tejió el nuevo hilo de la igualdad de oportunidades oponiendo la igualdad a la la libertad de las personas? ¿Cómo refundar la igualdad?
Para los revolucionarios franceses y estadounidenses, las desigualdades económicas no podían empañar el brillo de la igualdad política postulada entre los hombres. Es por eso que para Jefferson y Sieyès, entre otros, la igualdad fue considerada como una cualidad democrática y no sólo como una medida de redistribución de la riqueza. Las páginas que dedica a este debate en torno a la cuestión de la igualdad como un valor central de las revoluciones en ambas orillas del Atlántico son valiosas y muy actuales cuando comprendemos que hacia 1789, la democracia vibraba por la toma de conciencia de un nuevo vínculo entre los hombres. Esta mirada retrospectiva al ocaso del siglo XVIII, época donde germinaron los debates sobre la igualdad política y social, ilumina un presente que puede ser caracterizado por su falta de igualdad.
Para justificar empíricamente este diagnóstico, se analizan una serie de cifras y estadísticas referentes a la concentración de la riqueza, el desempleo y la precarización de las formas de trabajo en Europa y América en el período de reducción de la desigualdad a inicios del siglo XX y la recaída a una lógica de crecimiento de la brecha entre ricos y pobres unos decenios más tarde. En el caso francés, hacia 1913 el 1% de las personas más ricas poseían el 53% del patrimonio total mientras que hacia 1984, en el período de contracción de las desigualdades de ingresos y patrimonios en ambos continentes, esta cifra se redujo a un 20%. En los Estados Unidos, el 10% de los ingresos más altos se repartían el 50% del total de los ingresos antes de la crisis de 1929, porcentaje que se estabilizó bajo el 35% entre los años 1950 y el inicio de la década de 1980. Como puede observarse, la reducción de la desigualdad en estos períodos, aún cuando el modelo capitalista no había sufrido grandes variaciones, contrasta con el aumento progresivo de la desigualdad de ingresos y la concentración de la riqueza en la actualidad. Este crecimiento de la desigualdad supone el retorno a un ciudadano-propietario que amenazaría la solidez de nuestras sociedades al disolverse los vínculos de solidaridad entre los individuos. Las reivindicaciones a favor de la igualdad son para Rosanvallon perfectamente legítimas y bastante menos radicales que la imagen negativa que se ha construido sobre ella actualmente. Es por ello que a partir de los escritos de algunos de los principales actores políticos e intelectuales de la revolución norteamericana y francesa, nos recuerda que la igualdad y la libertad, hoy presentadas como nociones antinómicas o dos valores en tensión, fueron consideradas como indisociables unos siglos atrás. Al mismo tiempo pone al servicio de los críticos de la desigualdad las herramientas de una noción política que tiene larga legitimidad histórica, advirtiendo de paso que una sociedad de indignados se vuelve esquizofrénica si se limita a la protesta sin ponderar las implicancias políticas y éticas de la igualdad para la progresión de la democracia como régimen y forma de sociedad.

La odisea de Albert Hirschman | Jeremy Adelman

La vida de Albert Hirschman puede verse como una parábola de los horrores y esperanzas del siglo XX. Hirschman nació en Berlín en 1915 y a principios de 1933 huyó con el ascenso de Hitler y la trágica muerte de su padre. Podría decirse que el fin de la adolescencia cerró la puerta al sueño de un niño, un sueño encarnado en el espíritu de tolerancia, experimentación y reforma que asociamos con la República de Weimar. Pero no fue así. El amor a Goethe y la dedicación a la lucha y la comprensión de los valores cosmopolitas de su república muerta acompañaron a Hirschman toda la vida.

La huida de Berlín fue la primera de muchas, ya que la intolerancia lo persiguió de país en país. Alguien más vulnerable a la amargura podría haber considerado esa característica de la vida en la era moderna como un indicio de declinación respecto de las ideas exaltadas de la Ilustración. Viene a la mente el nombre de Hannah Arendt, así como el de muchos otros exiliados de la Mitteleuropa (o Europa Central) lanzados al mundo para transformar su panorama artístico e intelectual, para extender, de forma muy comprensible, una sombra de duda y pesimismo respecto de la condición moderna.


Pero Hirschman no era uno de ellos. Una de las características de su política –y de su genio intelectual– era ver una fuente de opciones en lo que parece inmutable, obstinado e impermeable al cambio. Con un poco de imaginación, pensamiento lateral y audacia, había alternativas posibles. “¿No nos interesa lo que es (apenas) posible en lugar de lo que es probable?”, se preguntó una vez. En lugar de obsesionarse por la certeza y la predicción –que le recordaban la oposición de Flaubert a la rage de vouloir conclure por considerar que no puede sino llevarnos a puntos muertos y resultados clausurados–, tal vez deberíamos ser más humildes y optimistas.


Su credo plantó bandera contra la decepción ante la reforma, el desarrollo y la modernización al presentarle al mundo una figura que llamó “el posibilista” en un famoso ensayo que escribió no mucho después de un viaje a Argentina en 1970. La brújula ética del posibilista era un concepto de libertad definida, en palabras de Hirschman, como “el derecho a un futuro no pronosticado”, la libertad de explorar destinos no previstos o pronosticados por las leyes de hierro de las ciencias sociales.


Los elementos del pensamiento de Hirschman surgieron de una vida de vivir y actuar en el mundo. Si bien tuvo un intelecto precoz desde la infancia, fue en la combinación de su vita contemplativa y su vita activa que compuso una visión del mundo. La huida de Berlín lo llevó a París, donde se sumó a la creciente cantidad de refugiados: mencheviques rusos, socialistas italianos, comunistas alemanes. 


En París, y luego en la London School of Economics y la Universidad de Trieste, aprendió economía. Tal vez sea más correcto decir que se enseñó economía. De cualquiera de las dos maneras, desde un primer momento dio forma a un compuesto original a partir de la lectura de clásicos como Adam Smith y Karl Marx, los debates franceses sobre la balanza de pagos y el interés italiano por la producción industrial. 


Fue contra el telón de fondo de la Depresión, así como por la extensión de la autarquía económica y el imperialismo que hizo sus primeras incursiones en la disciplina. Se percibe que, desde el inicio, estuvo libre de ortodoxias de todo tipo. 


Mientras estaba en Londres, Keynes publicó su monumental Teoría general. Sus detractores, Lionel Robbins y Friedrich Hayek, eran figuras prominentes en la LSE. A Hirschman, sin embargo, no le entusiasmaban demasiado las grandes afirmaciones teóricas en disputa. Su interés estaba en otro lado, en cómo entender los orígenes del caos económico de Europa, preocupaciones que terminarían por llevarlo a la inestabilidad y el desequilibrio del proceso de desarrollo en términos más generales.


Contra la tiranía


Lo que lo formó fue más que la Depresión. También lo hizo la crisis política que se extendió por Europa. París era un centro de intrigas para una diáspora continental. Hirschman pronto se apartó de los comunistas y socialistas alemanes a los que se había acercado, para pasar a un círculo italiano mucho menos interesado en llegar al diagnóstico ideológico “correcto” que en cambiar la historia por medio de la acción. Sobre todo bajo la influencia de su futuro cuñado, Eugenio Colorni, cuya heterodoxia política y filosófica fue un modelo, Hirschman se hizo mucho más ecléctico en sus lecturas –Colorni le contagió su entusiasmo por Montaigne y la belleza del ensayo– y más abierto en el plano político. 


En cuanto el generalísimo Franco se rebeló contra el gobierno republicano en Madrid, los italianos empezaron a organizar los primeros voluntarios en París. Hirschman estaba entre ellos. Unas semanas después del estallido de la Guerra Civil Española, se encontraba en Barcelona. Ahí permaneció, luchó y resultó herido en el frente aragonés. Cuando el Partido Comunista intentó controlar a los milicianos, anarquistas y progresistas varios, Hirschman, estupefacto ante el mismo espíritu de intransigencia que había visto en los últimos días de la República de Weimar, salió rumbo a Italia para participar en un nuevo frente de la lucha continental. Los decretos antisemitas de 1938 de Mussolini interrumpieron su estadía en Italia, si bien no antes de que Hirschman obtuviera su doctorado en la Universidad de Trieste. Una vez más huía a París.


La guerra dispersó mucha gente por el mundo. Lo extraordinario de la movilidad de Hirschman era que se relacionaba con su condición de voluntario profesional en ejércitos de otros, no como mercenario sino como leal a una causa. Tratándose de uno de los grandes teóricos de la respuesta humana a la declinación organizacional, como evidencia su trabajo pionero –Exit, voice and Loyalty (1971)– cambiantes compromisos y partidas tenían una larga historia personal. 


En lo relativo a la tiranía no había duda de dónde estaba su lealtad. Después de 1939 se incorporó a dos ejércitos diferentes –el francés y el estadounidense– para luchar contra el fascismo. En ambos casos lo hizo como extranjero. Pero la vida de un soldado significaba someterse a las reglas entumecidas y la burocracia de la organización masiva. Más de su gusto era la colaboración con el periodista estadounidense Varian Frey en una operación en Marsella que derivó en el rescate de centenares de refugiados de Europa, entre ellos Marc Chagall, André Breton y Hannah Arendt. Era una forma furtiva de lucha que resultaba mucho más atractiva al temperamento de Hirschman, por lo menos hasta que la policía lo persiguió a través de los Pirineos.


Es fácil olvidar que hubo un tiempo en el cual la vida de la mente no estaba tan separada de la participación en el mundo. Durante buena parte de la vida de Hirschman, la formación de un intelectual no siempre implicaba la formación de un académico. De hecho, para cuando obtuvo su primer cargo real como economista, Hirschman no trabajaba para una universidad sino para la Junta de la Reserva Federal en Washington sobre el Plan Marshall y la reconstrucción europea, situación que se mantuvo hasta que la paranoia reaccionaria de la purga mccarthysta de la administración pública estadounidense lo llevó una vez más a atravesar fronteras en busca de seguridad y, de ser posible, aventura. En 1952 se trasladó a Colombia con su esposa, Sarah, y dos hijas.


Así comenzó la latinoamericanización de Hirschman y su consiguiente reinvención. Para entonces, algunas características básicas de su estilo se iban haciendo más claras. No era un pensador ortodoxo. Desafiaba la categorización. En momentos sombríos era cuando más importancia tenía pensar de manera diferente sobre el origen del problema y sus posibles remedios. Pero fue el encuentro con los retos del desarrollo del capitalismo y la democracia en América Latina lo que liberó su imaginación. En Colombia, no trabajó en una torre de marfil, sino como consultor que contribuía a resolver problemas cotidianos de inversión en proyectos habitacionales y de riego. Los años que dedicó a trabajar y observar en ese campo se reflejarían en las publicaciones que reorientaría su carrera y lo catapultarían, en la mediana edad, a los enclaves de la educación superior estadounidense: Yale, Columbia, Harvard y, por último, el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton.


Los encuentros en América Latina alimentaron un cuarto de siglo de trabajo innovador, desde La estrategia del desarrollo económico (1958) y Viajes hacia el progreso (1963), hasta un ensayo brillante que se ha subestimado, Getting Ahead Collectively (1983). Seguir el trabajo de Hirschman es como rastrear los encantamientos y desencantos de la forma en que pensamos sobre el desarrollo tal como lo expresan los planificadores, el Banco Mundial, los ingenieros –los activistas de base– los que practican el arte del progreso. 


Al economista le correspondía, pensaba, “cantar la epopeya” del trabajo de sus trabajos. No es raro, entonces, que entre los aforismos que más le gustaban se encontrara la comparación de Camus de la lucha por el cambio mediante la superación de las resistencias con “una larga confrontación entre el hombre y una situación”. 


Era siempre un abordaje más atractivo que el exceso irreflexivo de confianza en la solución de todos los problemas o su equivalente, el fatalismo de que nada puede cambiarse.


En el estilo narrativo de Hirschman hay un hilo que vale la pena destacar: el delicado equilibrio entre observación apasionada y participación crítica. Se trata de un saber que apunta a cambiar la comprensión del mundo. Se apuntaba a que la experiencia de lectura de un libro o un ensayo de Hirschman desestabilizara el sentido común y la ortodoxia. Ya se tratara de los gurús del “crecimiento equilibrado” de los años 60 o de los miltonfriedmanistas fanáticos de los 80, el propósito de Hirschman era desafiar las certezas clausuradas. 


Tampoco sus colegas de izquierda se salvaron. Era escéptico en relación con las teorías de la “dependencia” y las explicaciones “estructuralistas” de los problemas de América Latina. Suele olvidarse que en el famoso libro en el que expone el discurso de los que ahora llamamos apóstoles “neoliberales”, Retórica de la reacción (1991), uno de los capítulos estaba dedicado a las formas progresistas de intransigencia.


Desde los márgenes


Hirschman era un maestro en invertir frases familiares y neologismos comunes precisamente para llevar al lector a descubrir que las realidades no son tan fijas como parecen. Esa fue una de las razones por las que Hirschman ingresó tempranamente a la psicología y el análisis social. Ahora se lo reconoce como uno de los fundadores de una ciencia social de la conducta más amplia, y es por eso que es objeto de un redescubrimiento luego de muchos años de desprecio por parte de los puristas. 


Con frecuencia me preguntan por qué no ganó un Nobel de economía, y en su reciente obituario The Economist destacó cuánto lo merecía. Al igual que la relación de Borges con el canon literario, Hirschman desafió las formas familiares en que la academia y sus disciplinas organizaban sus feudos intelectuales. Lo que lo hacía tan original era que procedía de los márgenes de la universidad, por lo que nunca perteneció del todo a ésta. Eso le dio la libertad de atravesar límites sin inhibiciones. Pero las reuniones de profesores y los ritos de la vida académica lo aburrían hasta la desesperación.


Paradójicamente, sin embargo, escribía ante todo para intelectuales. Podría decirse que eran tanto el objeto como el público de su trabajo. Al descubrir que uno de los principales factores del desarrollo era la forma en que los intelectuales imaginaban las posibilidades del progreso, se hizo evidente que la manera en que entendemos el mundo incide sobre cómo podríamos cambiarlo, y los intelectuales desempeñaron un papel central en lo que respecta a la creación de campos de sentido. En los 60, instó a los pensadores latinoamericanos a superar su pesimismo. Hizo lo mismo en el caso del pensamiento social estadounidense en la década de 1980. Entre esos años, escribió un ensayo deslumbrante sobre la historia del pensamiento sobre el capitalismo, Las pasiones y los intereses: Argumentos políticos a favor del capitalismo antes de su triunfo (1977), en el que insistía en que había formas alternativas de pensar los mercados y la política, formas que eran más humanas, más creativas y, en última instancia, más liberadoras que los esquemas producto de insensibles defensores y críticos del capitalismo.


Como dijo en la última línea de ese gran libro, tal vez sea en la historia de las ideas donde podamos hallar claves para mejorar el nivel del debate. Pocos nos dejaron más claves precisamente para ese fin que Hirschman. Sería difícil imaginar un momento mejor que el actual para elevar el nivel del debate.

La odisea de Albert Hirschman | Jeremy Adelman

La vida de Albert Hirschman puede verse como una parábola de los horrores y esperanzas del siglo XX. Hirschman nació en Berlín en 1915 y a principios de 1933 huyó con el ascenso de Hitler y la trágica muerte de su padre. Podría decirse que el fin de la adolescencia cerró la puerta al sueño de un niño, un sueño encarnado en el espíritu de tolerancia, experimentación y reforma que asociamos con la República de Weimar. Pero no fue así. El amor a Goethe y la dedicación a la lucha y la comprensión de los valores cosmopolitas de su república muerta acompañaron a Hirschman toda la vida.

La huida de Berlín fue la primera de muchas, ya que la intolerancia lo persiguió de país en país. Alguien más vulnerable a la amargura podría haber considerado esa característica de la vida en la era moderna como un indicio de declinación respecto de las ideas exaltadas de la Ilustración. Viene a la mente el nombre de Hannah Arendt, así como el de muchos otros exiliados de la Mitteleuropa (o Europa Central) lanzados al mundo para transformar su panorama artístico e intelectual, para extender, de forma muy comprensible, una sombra de duda y pesimismo respecto de la condición moderna.


Pero Hirschman no era uno de ellos. Una de las características de su política –y de su genio intelectual– era ver una fuente de opciones en lo que parece inmutable, obstinado e impermeable al cambio. Con un poco de imaginación, pensamiento lateral y audacia, había alternativas posibles. “¿No nos interesa lo que es (apenas) posible en lugar de lo que es probable?”, se preguntó una vez. En lugar de obsesionarse por la certeza y la predicción –que le recordaban la oposición de Flaubert a la rage de vouloir conclure por considerar que no puede sino llevarnos a puntos muertos y resultados clausurados–, tal vez deberíamos ser más humildes y optimistas.


Su credo plantó bandera contra la decepción ante la reforma, el desarrollo y la modernización al presentarle al mundo una figura que llamó “el posibilista” en un famoso ensayo que escribió no mucho después de un viaje a Argentina en 1970. La brújula ética del posibilista era un concepto de libertad definida, en palabras de Hirschman, como “el derecho a un futuro no pronosticado”, la libertad de explorar destinos no previstos o pronosticados por las leyes de hierro de las ciencias sociales.


Los elementos del pensamiento de Hirschman surgieron de una vida de vivir y actuar en el mundo. Si bien tuvo un intelecto precoz desde la infancia, fue en la combinación de su vita contemplativa y su vita activa que compuso una visión del mundo. La huida de Berlín lo llevó a París, donde se sumó a la creciente cantidad de refugiados: mencheviques rusos, socialistas italianos, comunistas alemanes. 


En París, y luego en la London School of Economics y la Universidad de Trieste, aprendió economía. Tal vez sea más correcto decir que se enseñó economía. De cualquiera de las dos maneras, desde un primer momento dio forma a un compuesto original a partir de la lectura de clásicos como Adam Smith y Karl Marx, los debates franceses sobre la balanza de pagos y el interés italiano por la producción industrial. 


Fue contra el telón de fondo de la Depresión, así como por la extensión de la autarquía económica y el imperialismo que hizo sus primeras incursiones en la disciplina. Se percibe que, desde el inicio, estuvo libre de ortodoxias de todo tipo. 


Mientras estaba en Londres, Keynes publicó su monumental Teoría general. Sus detractores, Lionel Robbins y Friedrich Hayek, eran figuras prominentes en la LSE. A Hirschman, sin embargo, no le entusiasmaban demasiado las grandes afirmaciones teóricas en disputa. Su interés estaba en otro lado, en cómo entender los orígenes del caos económico de Europa, preocupaciones que terminarían por llevarlo a la inestabilidad y el desequilibrio del proceso de desarrollo en términos más generales.


Contra la tiranía


Lo que lo formó fue más que la Depresión. También lo hizo la crisis política que se extendió por Europa. París era un centro de intrigas para una diáspora continental. Hirschman pronto se apartó de los comunistas y socialistas alemanes a los que se había acercado, para pasar a un círculo italiano mucho menos interesado en llegar al diagnóstico ideológico “correcto” que en cambiar la historia por medio de la acción. Sobre todo bajo la influencia de su futuro cuñado, Eugenio Colorni, cuya heterodoxia política y filosófica fue un modelo, Hirschman se hizo mucho más ecléctico en sus lecturas –Colorni le contagió su entusiasmo por Montaigne y la belleza del ensayo– y más abierto en el plano político. 


En cuanto el generalísimo Franco se rebeló contra el gobierno republicano en Madrid, los italianos empezaron a organizar los primeros voluntarios en París. Hirschman estaba entre ellos. Unas semanas después del estallido de la Guerra Civil Española, se encontraba en Barcelona. Ahí permaneció, luchó y resultó herido en el frente aragonés. Cuando el Partido Comunista intentó controlar a los milicianos, anarquistas y progresistas varios, Hirschman, estupefacto ante el mismo espíritu de intransigencia que había visto en los últimos días de la República de Weimar, salió rumbo a Italia para participar en un nuevo frente de la lucha continental. Los decretos antisemitas de 1938 de Mussolini interrumpieron su estadía en Italia, si bien no antes de que Hirschman obtuviera su doctorado en la Universidad de Trieste. Una vez más huía a París.


La guerra dispersó mucha gente por el mundo. Lo extraordinario de la movilidad de Hirschman era que se relacionaba con su condición de voluntario profesional en ejércitos de otros, no como mercenario sino como leal a una causa. Tratándose de uno de los grandes teóricos de la respuesta humana a la declinación organizacional, como evidencia su trabajo pionero –Exit, voice and Loyalty (1971)– cambiantes compromisos y partidas tenían una larga historia personal. 


En lo relativo a la tiranía no había duda de dónde estaba su lealtad. Después de 1939 se incorporó a dos ejércitos diferentes –el francés y el estadounidense– para luchar contra el fascismo. En ambos casos lo hizo como extranjero. Pero la vida de un soldado significaba someterse a las reglas entumecidas y la burocracia de la organización masiva. Más de su gusto era la colaboración con el periodista estadounidense Varian Frey en una operación en Marsella que derivó en el rescate de centenares de refugiados de Europa, entre ellos Marc Chagall, André Breton y Hannah Arendt. Era una forma furtiva de lucha que resultaba mucho más atractiva al temperamento de Hirschman, por lo menos hasta que la policía lo persiguió a través de los Pirineos.


Es fácil olvidar que hubo un tiempo en el cual la vida de la mente no estaba tan separada de la participación en el mundo. Durante buena parte de la vida de Hirschman, la formación de un intelectual no siempre implicaba la formación de un académico. De hecho, para cuando obtuvo su primer cargo real como economista, Hirschman no trabajaba para una universidad sino para la Junta de la Reserva Federal en Washington sobre el Plan Marshall y la reconstrucción europea, situación que se mantuvo hasta que la paranoia reaccionaria de la purga mccarthysta de la administración pública estadounidense lo llevó una vez más a atravesar fronteras en busca de seguridad y, de ser posible, aventura. En 1952 se trasladó a Colombia con su esposa, Sarah, y dos hijas.


Así comenzó la latinoamericanización de Hirschman y su consiguiente reinvención. Para entonces, algunas características básicas de su estilo se iban haciendo más claras. No era un pensador ortodoxo. Desafiaba la categorización. En momentos sombríos era cuando más importancia tenía pensar de manera diferente sobre el origen del problema y sus posibles remedios. Pero fue el encuentro con los retos del desarrollo del capitalismo y la democracia en América Latina lo que liberó su imaginación. En Colombia, no trabajó en una torre de marfil, sino como consultor que contribuía a resolver problemas cotidianos de inversión en proyectos habitacionales y de riego. Los años que dedicó a trabajar y observar en ese campo se reflejarían en las publicaciones que reorientaría su carrera y lo catapultarían, en la mediana edad, a los enclaves de la educación superior estadounidense: Yale, Columbia, Harvard y, por último, el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton.


Los encuentros en América Latina alimentaron un cuarto de siglo de trabajo innovador, desde La estrategia del desarrollo económico (1958) y Viajes hacia el progreso (1963), hasta un ensayo brillante que se ha subestimado, Getting Ahead Collectively (1983). Seguir el trabajo de Hirschman es como rastrear los encantamientos y desencantos de la forma en que pensamos sobre el desarrollo tal como lo expresan los planificadores, el Banco Mundial, los ingenieros –los activistas de base– los que practican el arte del progreso. 


Al economista le correspondía, pensaba, “cantar la epopeya” del trabajo de sus trabajos. No es raro, entonces, que entre los aforismos que más le gustaban se encontrara la comparación de Camus de la lucha por el cambio mediante la superación de las resistencias con “una larga confrontación entre el hombre y una situación”. 


Era siempre un abordaje más atractivo que el exceso irreflexivo de confianza en la solución de todos los problemas o su equivalente, el fatalismo de que nada puede cambiarse.


En el estilo narrativo de Hirschman hay un hilo que vale la pena destacar: el delicado equilibrio entre observación apasionada y participación crítica. Se trata de un saber que apunta a cambiar la comprensión del mundo. Se apuntaba a que la experiencia de lectura de un libro o un ensayo de Hirschman desestabilizara el sentido común y la ortodoxia. Ya se tratara de los gurús del “crecimiento equilibrado” de los años 60 o de los miltonfriedmanistas fanáticos de los 80, el propósito de Hirschman era desafiar las certezas clausuradas. 


Tampoco sus colegas de izquierda se salvaron. Era escéptico en relación con las teorías de la “dependencia” y las explicaciones “estructuralistas” de los problemas de América Latina. Suele olvidarse que en el famoso libro en el que expone el discurso de los que ahora llamamos apóstoles “neoliberales”, Retórica de la reacción (1991), uno de los capítulos estaba dedicado a las formas progresistas de intransigencia.


Desde los márgenes


Hirschman era un maestro en invertir frases familiares y neologismos comunes precisamente para llevar al lector a descubrir que las realidades no son tan fijas como parecen. Esa fue una de las razones por las que Hirschman ingresó tempranamente a la psicología y el análisis social. Ahora se lo reconoce como uno de los fundadores de una ciencia social de la conducta más amplia, y es por eso que es objeto de un redescubrimiento luego de muchos años de desprecio por parte de los puristas. 


Con frecuencia me preguntan por qué no ganó un Nobel de economía, y en su reciente obituario The Economist destacó cuánto lo merecía. Al igual que la relación de Borges con el canon literario, Hirschman desafió las formas familiares en que la academia y sus disciplinas organizaban sus feudos intelectuales. Lo que lo hacía tan original era que procedía de los márgenes de la universidad, por lo que nunca perteneció del todo a ésta. Eso le dio la libertad de atravesar límites sin inhibiciones. Pero las reuniones de profesores y los ritos de la vida académica lo aburrían hasta la desesperación.


Paradójicamente, sin embargo, escribía ante todo para intelectuales. Podría decirse que eran tanto el objeto como el público de su trabajo. Al descubrir que uno de los principales factores del desarrollo era la forma en que los intelectuales imaginaban las posibilidades del progreso, se hizo evidente que la manera en que entendemos el mundo incide sobre cómo podríamos cambiarlo, y los intelectuales desempeñaron un papel central en lo que respecta a la creación de campos de sentido. En los 60, instó a los pensadores latinoamericanos a superar su pesimismo. Hizo lo mismo en el caso del pensamiento social estadounidense en la década de 1980. Entre esos años, escribió un ensayo deslumbrante sobre la historia del pensamiento sobre el capitalismo, Las pasiones y los intereses: Argumentos políticos a favor del capitalismo antes de su triunfo (1977), en el que insistía en que había formas alternativas de pensar los mercados y la política, formas que eran más humanas, más creativas y, en última instancia, más liberadoras que los esquemas producto de insensibles defensores y críticos del capitalismo.


Como dijo en la última línea de ese gran libro, tal vez sea en la historia de las ideas donde podamos hallar claves para mejorar el nivel del debate. Pocos nos dejaron más claves precisamente para ese fin que Hirschman. Sería difícil imaginar un momento mejor que el actual para elevar el nivel del debate.

“Las redes sociales no harán la revolución” | Entrevista al antropólogo Marc Augé (Mónica Andrade)

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora acaba de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente. 


Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida. 

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que mantuvimos con él en el Jardin de Plantes parisino. Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano.

-¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?


-Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten. 


-¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

-Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.


-¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

-Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo. 


-¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

-Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa. 


-¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

-Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios. 


-¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

-Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía


-En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores…

-Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica… 


-¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

-No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región están en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno. 


-En Futuro habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

-Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.


-Una consecuencia más de la crisis económica…

-Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo…Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.


-¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

-Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos?. Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.


-Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social. 

-Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.


-¿Cuáles deberían ser esos principios?

-La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta. 


-¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

-Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.


-¿Cómo ve el futuro de Europa?

-Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

“Las redes sociales no harán la revolución” | Entrevista al antropólogo Marc Augé (Mónica Andrade)

Futuro es el título del libro de Marc Augé que Adriana Hidalgo Editora acaba de publicar en la Argentina. Allí, el antropólogo francés ofrece una visión menos pesimista de lo que cabría esperar en estos “convulsos tiempos de crisis” y propone el modelo científico como única vía para construir una sociedad en la que la meta sea el conocimiento. Augé conjuga ciencia y futuro para combatir los miedos que nos atenazan y nos hacen vivir en un eterno presente. 


Después de acuñar términos como sobremodernidad y no lugar, defiende la búsqueda de la verdad para dominar el porvenir y dar sentido a la vida. 

Infatigable viajero por Africa y América Latina, vive ahora en París y da continuos saltos a Italia, donde ha publicado primero su última obra. Los avances tecnológicos, la construcción de la identidad individual y colectiva y el papel de la educación en el progreso de la humanidad son los ejes de la conversación que mantuvimos con él en el Jardin de Plantes parisino. Su pensamiento fluye entre breves disquisiciones mientras continúa interrogándose por las cuestiones fundamentales del hecho humano.

-¿Qué caracteriza a la sociedad en estos primeros años del tercer milenio y qué papel juega el arte dentro de ella?


-Vivimos una crisis de dimensiones planetarias que trasciende la economía. No es sólo financiera o sólo política o sólo social, ni tampoco empezó ayer. El tercer milenio ha llegado cargado de miedos y no podemos excluir que en el futuro los historiadores hablen algún día de una Crisis de los Cien Años refiriéndose a este período. La escala de la vida es ahora planetaria pero sólo en algunos aspectos porque la sociedad no es planetaria y sí lo son la tecnología y la economía. Esa diferencia, que provoca grandes miedos, es la que hoy está mostrando el arte. El arte debe ser capaz de expresar a la sociedad, el mundo en el que vivimos. La gran dificultad estriba en tomar distancia con respecto a un estado de sociedad que, sin embargo, debe expresar para que pueda ser comprendido. Las formas de arte contemporáneo, al proponernos lo que vemos todos los días, nos perturban; transforman los objetos usuales y familiares en objetos de reflexión y, por eso, lejos de sublimar lo real, lo subvierten. 


-¿Qué nuevos rostros adopta la cultura hoy en Francia?

-Detecto una gran vitalidad de la cultura y creo que los artistas están jugando un papel importante en el que proponen muchas preguntas y responden muy pocas. A menudo voy a exposiciones de arte contemporáneo, sobre todo de jóvenes artistas, y observo cómo están tomando conciencia de las contradicciones, de los aspectos problemáticos del mundo contemporáneo y cómo tratan de explicarlo a su manera. Me llama también la atención el hecho de que en el teatro se hagan más performances que obras en el sentido clásico de la palabra. En general, las artes plásticas están poniendo en escena los nuevos medios de comunicación e interrogándose sobre ellos. Algunos artistas resultan desconcertantes, sorprenden, no trasladan un mensaje, no ofrecen respuestas, sólo proponen preguntas y, además, lo hacen de manera indirecta. Son un poco como los etnólogos, se sorprenden, observan.


-¿Cómo influyen los nuevos formatos en las características culturales en el nuevo milenio, en la sociedad de la información?

-Por un lado, los medios tecnológicos nos hacen creer que vivimos en un tiempo en el que son posibles la ubicuidad y la instantaneidad. Son instrumentos muy potentes, una creación magnífica pero que, por otro lado, pueden suscitar ilusiones… enseñar cosas a quienes ya las saben. No son un instrumento pedagógico ni es posible que lo sean y, desde este punto de vista son una fuente de ilusión. Además son instrumentos de identidad pasiva y lo peor es que nos hacen perder la dimensión del tiempo y del espacio. Como dice Paul Virilio, la instantaneidad del tiempo está matando el espacio, el tiempo real de las transmisiones en directo devora el espacio, la geografía. En cierto sentido, son una negación del espacio y del tiempo. 


-¿Qué consecuencias se derivan de esa negación?

-Es decisiva para la identidad, sea ésta individual o colectiva, nacional o de cualquier otro género. La cuestión es importante porque estamos en un mundo global para las identidades colectivas y en un mundo donde la individualidad se expresa a través del consumo. Cualquier identidad se crea a través de una negociación perpetua con la alteridad. Tenemos padres, parientes, orígenes, relaciones de amistad, etc. y todo eso nos constituye pero, a través de lo que llamamos redes sociales, no establecemos relaciones de verdad sino comunicación, hechos de comunicación. Una relación se construye a través del tiempo y del espacio. La prueba es que incluso los grandes mandatarios del mundo, a pesar de que disponen de todos los medios tecnológicos, necesitan verse y reunirse de vez en cuando. Tienen la intuición de que eso significa otra cosa. 


-¿Estamos concediendo demasiado poder a esas redes sociales?

-Les estamos otorgando unos poderes que no tienen. Esos medios de comunicación son medios, no son una finalidad, no crean un mundo por sí mismos. Por supuesto no hay que condenarlos pero sí entender qué podemos esperar de ellos. No te permiten ser más sabio, ni tomar más conciencia sobre tu propia vida. Lo cierto es que la identidad se construye a través de la alteridad y que las relaciones son hoy todavía más importantes porque tenemos que construir un mundo, un mundo planetario que todavía no lo es y que se va a construir a través de la historia, que todavía no ha acabado y que nunca fue una cosa simple ni tranquila ni pacífica. Por eso, tenemos que establecer relaciones a nivel local, nacional, internacional y necesitamos utilizar esos medios como lo que son, simples medios. 


-¿Cómo se construye ese mundo, con qué herramientas?

-Esa construcción solo puede llevarse a cabo a través de una política sistemática de educación. Es lo que llamo la utopía de la educación. Nuestra aspiración debe ser que cada uno estudie lo que quiera y lo haga durante el mayor tiempo posible. Sé que el modelo que propongo cuesta mucho dinero, pero si no lo hacemos, al menos parcialmente, es probable que nos encontremos con una catástrofe. En Europa se dice a menudo que la universidad tendría que preparar para el trabajo. No es así. La universidad tendría que ser un lugar de formación, de reflexión, sin ningún interés concreto. Por supuesto que entiendo que los jóvenes tienen que trabajar pero el trabajo debe ser una consecuencia, no una finalidad inmediata. La universidad no es el espacio para aprender un oficio. Para eso ya están las escuelas profesionales y esas las hemos reservado a las clases pobres con la orientación cada vez más precoz. Esta es la desigualdad fundamental y por eso yo propongo esa especie de utopía en la que las personas puedan estudiar lo que quieran durante largo tiempo. Entiendo que alguien me diga que eso no es realista, pero podría ser real y dar paso a una realidad más justa, más plural y plena para todo el mundo… una utopía


-En Francia, el presidente François Hollande convirtió la educación en el eje central de su campaña y ahora ha anunciado la contratación de miles de profesores…

-Sí, es verdad, pero esto no es suficiente. Es verdad que se puede empezar con pequeñas iniciativas pero yo hablo de la educación en el sentido del conocimiento. Detecto una terrible progresión de la ignorancia, incluso en países muy desarrollados como Estados Unidos. Algunos estudios han puesto de manifiesto una enorme ignorancia entre amplias capas de población. Esa ignorancia es la que luego da pie a las supersticiones, un fenómeno que se desarrolla a medida que desaparecen las enseñanzas de filosofía, literatura, cultura clásica… 


-¿Provoca también que se simplifiquen los mensajes políticos?

-No estoy seguro de que los políticos lo hagan a propósito. Creo más bien que es una expresión de su tiempo. Me llama la atención el escaso nivel del debate político en los Estados Unidos de cara a las elecciones presidenciales. Se trata de elegir al jefe del mundo y, la verdad, da miedo. Por otro lado, creo que la tendencia a creer que todo el poder de un país o de una región están en manos de una sola persona es algo pueril. Hay algo no democrático en este fenómeno. 


-En Futuro habla de los nuevos miedos que caracterizan a nuestra sociedad.

-Sí, ha desaparecido el miedo a una guerra convencional pero han aparecido otros. Miedos económicos, a las catástrofes ecológicas, al terrorismo informático… Además, la brecha social entre pobres y ricos se agranda cada día tanto en los países emergentes como en los denominados desarrollados y las clases medias temen perder su posición y entrar en la tercera clase. Esta es una de las caras más visibles de la contemporaneidad.


-Una consecuencia más de la crisis económica…

-Hemos otorgado el poder a la especulación financiera. Detrás de los mercados, tan frágiles y susceptibles, hay una realidad que es la especulación. La economía real no es la que domina el mercado sino las finanzas, su dimensión especulativa. Hace 30 años había una realidad más visible de la economía real y creo que hay una relación entre esa tecnología y la especulación financiera. He leído que es posible especular no sólo instantáneamente sino con una antelación, vender algo antes de comprarlo…Compras y vendes a través de ordenadores y, de vez en cuando, ocurre una catástrofe. Estas prácticas son escandalosas, provocan catástrofes sociales y no tienen nada que ver con la producción.


-¿Podemos aprovechar esta crisis para extraer alguna consecuencia positiva?

-Mucha gente ha tomado una conciencia más clara de lo que es la riqueza y observa con preocupación las enormes diferencias salariales. El salario ¿es acaso la medida del mérito? Hollande ha introducido un impuesto para rentas superiores al millón de euros anuales. ¿Un millón de euros? ¡Qué barbaridad, cuando el salario mínimo no llega en muchos casos a los 1.000 euros! ¿Qué pensamos de un profesor que después de 20 años de trabajo gana 2.000? ¿Lo despreciamos?. Si nos moviéramos en un solo país y no en una escala planetaria, diría que estamos en una situación prerrevolucionaria. Pero ahora todo es más complicado; las redes sociales no van a hacer la revolución. Cuando se dice que estaban en el origen de los movimientos de la primavera árabe… es una afirmación muy parcial porque había mucha gente, muchos pobres que no tenían acceso a ninguno de estos medios y que pudieron ser movilizados por ejemplo por los imanes. Digamos, de manera muy general, que en los países árabes coexisten dos hechos contradictorios, el de una desigualdad social muy grande y una religiosidad que puede ser utilizada debido a la pobreza.


-Propone la ciencia como modelo para la política y la vida social. 

-Es el único dominio a propósito del cual se puede hablar de progreso, de progreso en el conocimiento. A veces se habla de cientismo pero eso no es la ciencia. La ciencia es un modelo de modestia frente a muchas demostraciones de orgullo. La historia de la ciencia es la del desplazamiento progresivo de las fronteras de lo desconocido, con sus correcciones y rectificaciones. El único sector de la actividad humana donde la noción de progreso, en el sentido de acumulación de conocimientos, deriva de la evidencia es también aquel donde se cuestionan sin cesar las nociones de certeza, verdad y totalidad. Funciona un poco como un existencialismo, cuando la existencia precede la esencia. Podríamos utilizar este modelo en la vida política y proyectar un modelo de forma más empírica y científica a partir de unos principios y luego medir la progresión.


-¿Cuáles deberían ser esos principios?

-La igualdad de los individuos y el conocimiento. Dar absoluta prioridad al conocimiento que es algo que ahora no hacemos. Cuando hablamos de desarrollo nos referimos muchas veces a la investigación en las empresas y esta no es investigación fundamental sino algo que tiene que ver con la innovación, con la mejora de los productos para hacer progresar el consumo. Desde luego, no es la que va a responder a nuestras preguntas sobre nuestra presencia y actividad en el mundo. Hemos progresado mucho en el conocimiento sobre el universo pero, como decía Pascal, el silencio infinito de estos espacios infinitos me asusta. 


-¿Por dónde pasa hoy el verdadero conocimiento?

-Pasa por la unificación de todos los saberes incluida la ciencia. No debemos oponer la literatura a la filosofía, a la ciencia. Estoy seguro de que los grandes sabios científicos son también filósofos. Debemos dirigirnos hacia una sociedad en la que el conocimiento sea la meta y la prosperidad una consecuencia. La ciencia avanza tan rápido que no podemos imaginar cuál será el estado de nuestro conocimiento dentro de 50 años pero lo que es seguro es que vamos a progresar en dos direcciones: el conocimiento sobre el universo y sobre la naturaleza del ser humano. El hecho humano permanecerá, sean cuales fueren los avances de la ciencia. ¿Qué es la vida?, ¿qué es la conciencia? Es una aventura fascinante y hablaremos de ello dentro de unos siglos.


-¿Cómo ve el futuro de Europa?

-Espero que de la crisis nazca una Europa más fuerte. No puedo imaginar un retroceso, sería algo terrible, un fracaso. Como el resto, Europa está mundializada y no puede existir fuera de las reglas del mercado capitalista. Ahora todos los desafíos son planetarios y Europa podría jugar un papel muy importante en el planeta pero a condición de que siga existiendo como tal. El problema de Europa es que se agrandó antes de saber lo que sería. La construcción se hace lentamente, Europa tiene que pensar su unidad. Es la historia, pero claro, un siglo no es nada en la escala de la historia aunque lo es todo en la escala de un individuo. Ese es nuestro problema, que no llegaremos a ver muchas cosas, aunque no se trate de utopías.

La mano que agarra | Peter Sloterdijk

Para dimensionar la magnitud sin precedentes que el Estado democrático moderno ha alcanzado en Europa, es necesario recordar el parentesco histórico entre dos movimientos que surgieron junto con tal Estado: el liberalismo clásico y el anarquismo. Ambos movimientos estaban motivados por la hipótesis errónea de que el mundo se dirigía hacia una era de debilitamiento del Estado. Mientras que el liberalismo quería un Estado mínimo que guiara a los ciudadanos de un modo casi imperceptible —permitiéndoles dedicarse a sus negocios en paz—, el anarquismo propendía la muerte total del Estado. Impulsaba a ambos movimientos una esperanza típica del siglo XIX europeo: que el saqueo del hombre por el hombre no tardaría en llegar a su fin. En el primer caso, esto resultaría de la eliminación de la explotación por parte de las clases improductivas, es decir, la abolición de la nobleza y el clero. En el segundo caso, la clave era reorganizar las clases sociales tradicionales en grupos pequeños que consumirían lo que ellas mismas producirían. Pero la historia política del siglo XX —y no sólo en sus extremos totalitarios—, resultó desagradable tanto para el liberalismo clásico como también para el anarquismo. El Estado democrático moderno se transformó gradualmente en un estado deudor, dentro del espacio de un siglo en que hizo metástasis, para terminar convirtiéndose en un colosal monstruo- uno que respira y escupe dinero. 



Tal metamorfosis ha resultado sobre todo en una prodigiosa ampliación de la base impositiva, con la introducción del impuesto progresivo a la renta como el caso más notable. Este impuesto no es sino el equivalente funcional de la expropiación socialista. Ofrece la ventaja notable de ser renovable anualmente, al menos en el caso de aquellos a los que no se ha desangrado el año anterior. (A propósito de esto, y para apreciar la tolerancia actual de los acaudalados ciudadanos, recordemos que cuando el impuesto sobre la renta se impuso en Inglaterra, a una tasa del 5%, la Reina Victoria se preocupó pues podía haber superado los límites de lo aceptable. Desde aquel día, nos hemos acostumbrado a que un puñado de ciudadanos productivos provea más de la mitad de los ingresos nacionales mediante impuesto a la renta.) 
Cuando este impuesto se combina con una larga lista de otros cargos e impuestos, la mayoría dirigidos a los consumidores, estamos ante un resultado sorprendente: cada año los estados modernos retienen la mitad de los ingresos económicos de las clases productivas, pasándoselos a los recaudadores de impuestos, y sin embargo, estas clases productivas no intentan remediar su situación con la reacción más obvia: una rebelión civil contra los impuestos. Esta sumisión es un tour de force político que hubiera hecho desmayar al ministro de finanzas de un monarca. 
Con dichas consideraciones en mente, podemos ver que la pregunta que muchos observadores europeos se están haciendo durante la actual crisis económica “¿Tiene el capitalismo futuro?”, está equivocada. De hecho, no vivimos en un sistema capitalista, pero sí bajo una forma de semi-socialismo, al que los europeos, con mucho tacto, se refieren como una “economía social de mercado”. La mano gubernamental que agarra libera sus recaudaciones, principalmente para el financiamiento de las interminables y tareas propias de Sísifo que le atañen en el nombre de la “justicia social” 
Por lo tanto, la explotación directa y egoísta propia de la época feudal ha devenido, con la era moderna, en un jurídicamente obligatorio y casi desinteresado estado de cleptocracia. Hoy en día, un ministro de finanzas es un Robin Hood que ha prestado un juramento constitucional. La capacidad que caracteriza a la Tesorería de capturar con la mas perfectamente clara conciencia se justifica, tanto en la teoría como en la práctica, por la innegable utilidad del Estado en lo que concierne al mantenimiento de la paz social, para no mencionar todos los otros beneficios que reporta. En todo esto, la corrupción sigue siendo un factor limitante. Para probar esta afirmación, basta con pensar en la Rusia postcomunista, lugar donde un común y corriente hombre de partido como Vladimir Putin ha sido capaz, en pocos años en su calidad de jefe de Estado, de amasar una fortuna personal de más de 20 mil millones de dólares. Los observadores. en el libre mercado. de este monstruo cleptocrático hacen bien en llamar la atención sobre sus peligros: la sobreregulación que obstruye la energía emprendedora; gravar en exceso, lo que castiga el éxito; y una deuda excesiva, resultado del paso de un rigor presupuestario a una frivolidad especulativa. 
Los autores del Libre Mercado también han demostrado cómo la situación actual invierte el significado tradicional de explotación dándolo vuelta al revés. Un día los ricos vivían a expensas de los pobres, directa e inequívocamente; en la economía moderna los ciudadanos improductivos viven cada vez más a expensas de los productivos, aunque de una manera equívoca, ya que se les dice y efectivamente creen que se encuentran en desventaja y que aún merecen más. Hoy en día, de hecho, una buena mitad de la población de cada nación moderna se compone de personas con poco o ningún ingreso, que están exentas de pagar impuestos y que viven, en gran medida, de la otra mitad de la población, que sí paga impuestos. Si tal situación se radicalizara, podría dar lugar a un masivo conflicto social. La eminentemente plausible tesis libremercadista de la explotación por los improductivos entonces prevalecería sobre la mucho menos prometedora tesis socialista de la explotación del trabajo por el capital. Este giro implicaría la llegada de la era post-democrática. 
En la actualidad, el principal peligro para el futuro del sistema implica el creciente endeudamiento de los estados intoxicados de keynesianismo. Discreta y ineludiblemente, nos estamos dirigiendo hacia una situación en la que los deudores crecientemente despojen a sus acreedores, como tantas veces ha ocurrido en la historia de los impuestos desde la época de los faraones a las reformas monetarias del siglo XX. Lo que sin embargo es nuevo, es la gigantesca escala de deuda pública de los estados. El nivel de las hipotecas, una posible insolvencia, alguna reforma monetaria, o la inflación, no importan: las próximas grandes expropiaciones vienen en camino. Hoy en día, la mano estatal que agarra incluso llega a los bolsillos de las generaciones que aún no han nacido. Ya hemos escrito el título del próximo capítulo de nuestra historia: “El saqueo del futuro por el presente”.

Las desagradables verdades de un intelectual: Tony Judt y su última mirada al siglo XX | Pablo Moscoso

“Bueno, ya sabes, la reputación de Casandra es bastante conocida. No es tan malo luchar hasta el final para contar una verdad desagradable”. Esta frase, que Tony Judt estampa en las últimas páginas, ayuda a entender el sentido de este libro improbable pero fantástico. En efecto, Pensar el siglo XX, es un libro extraño, difícil de catalogar. Mezcla “de historia, una biografía y un tratado de ética” –sí, esa cosa de la que ya pocos hablan–, discurre en forma de diálogo entre dos historiadores, Tony Judt y Timothy Snyder, académico de Yale especialista en Europa del Este. Probablemente hoy en día Tony Judt –un calvo de gafas que en la foto de la solapa se lo ve de lo más sonriente–, deba su fama más a la enfermedad neurológica degenerativa que lo paralizó hasta causarle la muerte, que a Postguerra, su obra monumental y definitiva.

Y es que en el breve lapso de dos años, desde su diagnóstico hasta su muerte, Judt escribe tres libros de una lucidez que acaso solo la proximidad de la muerte logra aportar. Pensar el siglo XX, el último en publicarse, profita de esa sensibilidad. Elaborado en ese formato particular de una larga conversación, los mejores momentos del libro son los retazos autobiográficos con los que Judt nos introduce al relato histórico. Esas pequeñas piezas biográficas, que van desde la infancia londinense del autor hasta sus años de consagración intelectual en Nueva York, son las que nos permiten adentrarnos en el siglo XX. Para Judt, no se trata solo del siglo de los desastres y extremos, sino también de una época en que se “asistió a importantes mejoras en la condición humana en general”.
Es ahí, en esa narrativa que conjuga el horror con la esperanza, que nos lanza sus verdades desagradables.
¿Cuáles son esas verdades que esta Casandra del siglo XX cantó? En un libro como este, enjundioso y lleno de intuiciones, no encontramos un único argumento que lo atraviesa de principio a fin. Las verdades desagradables de Judt son múltiples. En la primera mitad del libro cobra relevancia el problema judío –tanto en la revisión del holocausto como en su experiencia sionista en un kibutz– y el marxismo; a ambos adscribió en su juventud, y a ambos, en su vida adulta, los criticó agudamente. Lo notable de su crítica es que es la de un insiderque por criticar, se convierte en outsider, rol en el que “siempre se ha encontrado seguro, hasta cómodo”.
Sin embargo, la verdad más molesta con la que nos enfrenta tiene que ver con la de nuestro tiempo. Cierto que su crítica al marxismo, de tan fina y aguda, es una delicia leerla. Pero también es cierto que esta ideología, no obstante los esfuerzos del reputado Hobsbawm por vendernos un marxismo para el siglo XXI, hace rato que huele a cadáver.
De ahí, entonces, que haya que poner el ojo en la crítica a la suficiencia neoliberal de nuestros días y a lo que el autor describe como “nuestro culto actual a la privatización: la impresión de que lo privado, lo que se paga, es de alguna manera mejor precisamente por esta razón”. Para Judt, esta lógica que impera desde los años 80 representa una inversión de un supuesto que dominó durante casi toda la centuria pasada: “el de que ciertos bienes solo podían suministrares adecuadamente a través de un sistema colectivo o público y eso precisamente los hacía mejores”. Durante este largo período, que incluye el boom de la socialdemocracia de la postguerra, el dilema que por entonces se enfrentaba decía relación con el cuándo era correcto a un gobierno determinar que un bien o servicio debía ser público. Hoy, la pregunta es la inversa: “¿por qué deberían existir monopolios públicos? Este es el recelo visceral con el que vivimos, o llevamos viviendo, los últimos veinticinco años”.
A contracorriente, Judt rescata incansablemente una ética liberal que aboga por lo público; por cierto, una ética que se contrapone a la privatización desatada de hoy y que “le quita al Estado la capacidad y la responsabilidad para reparar las deficiencias de la vida de la gente” y que lo reemplaza por “un impulso caritativo derivado de un sentimiento individual de culpa hacia las personas que sufren”. El problema de este juego de privatizaciones, no obstante pueda ser exitosa económicamente –cosa de la que Judt duda–, es que “sigue constituyendo una catástrofe moral en potencia”.
Tony Judt vuelve una y otra vez, casi como una obsesión, a la socialdemocracia. Y es que algo de razón tiene cuando apunta que estas “se encuentran entre las sociedades más ricas del mundo, y ni una de ellas ha tomado ni remotamente una dirección que suponga una vuelta al autoritarismo alemán que Hayek consideraba el precio que había que pagar por entregarle la iniciativa al Estado”. Dicho de otro modo, los dos argumentos con que se pretende descartar un Estado de bienestar –que son disfuncionales económicamente y que conducen a dictaduras– “son, sencillamente, erróneos”, sentencia Judt.
De ahí que su incómoda verdad nos pone en guardia y nos llama a ver el siglo XX desde otra perspectiva. Cierto, en la versión de Judt no se reduce solo a la batalla dialéctica entre democracia y fascismo, libertad contra totalitarismo. No, su percepción va por otro lado. Para el autor, lo que atraviesa el siglo es el debate en torno a la pregunta de qué tipo de Estado se quería. Y es, desde  este ángulo, que para Judt “los grandes vencedores del siglo XX fueron los liberales del XIX, cuyos sucesores crearon el Estado del bienestar en todas sus posibles formas”. Se trata de Estados que forjaron mecanismos democráticos y constitucionales que permitían “abarcar a sociedades de masas complejas sin necesidad de recurrir a la violencia”. Por eso, ya hacia el final, nos advierte: “seríamos unos insensatos si renunciáramos alegremente a este legado”. En esto, Tony Judt, al parecer las hace de Casandra.