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Etiqueta: Dominación

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Entrevista a Jacques Rancière | Paula Corroto

Discípulo de Louis Althusser, Jacques Rancière (Argel, 1940) es uno de los filósofos contemporáneos que más ha reflexionado sobre la ideología, la lucha de clases y la igualdad. Participó en el Mayo del 68 y escribió junto a su maestro Para leer El Capital. Ahora, la editorial Clave Intelectual acaba de publicar Momentos políticos, una selección de los artículos que escribió entre 1977 y 2009 en los que analiza cuestiones tan diversas como la guerra de Irak, la contrarrevolución intelectual que ha transformado la sociedad y la situación de las ideas comunistas.

¿Estamos viviendo en Europa un “momento político”? ¿Cómo describiría usted este momento?

Yo preferiría decir que se dan las condiciones para un momento así en la medida en que nos hallamos en una situación donde cada día se hace más evidente que los estados nacionales sólo actúan como intermediarios para imponer a los pueblos las voluntades de un poder interestatal, a su vez estrechamente dependiente de los poderes financieros. Un poco en todas partes de Europa, los gobiernos, tanto de derechas como de izquierdas, aplican el mismo programa de destrucción sistemática de los servicios públicos y de todas las formas de solidaridad y protección social que garantizaban un mínimo de igualdad en el tejido social. Un poco en todas partes, pues, se revela la oposición brutal entre una pequeña oligarquía de financieros y políticos, y la masa del pueblo sometida a una precariedad sistemática y desposeída de su poder de decisión, tal y como ha puesto espectacularmente de manifiesto el asunto del referéndum previsto e inmediatamente anulado en Grecia. Por lo tanto se dan, es cierto, las condiciones de un momento político, es decir, de un escenario de manifestación del pueblo frente a los aparatos de dominación. Pero para que tal momento exista, no basta con que se dé una circunstancia: es asimismo necesario que esta sea reconocida por fuerzas susceptibles de convertirla en una demostración, a la vez intelectual y material, y de convertir esta demostración en una palanca capaz de modificar la balanza de fuerzas modificando el propio paisaje de lo perceptible y lo pensable.

¿Qué piensa en concreto del caso español?

Europa presenta situaciones muy diferentes. España es ciertamente el país donde la primera condición se ha cumplido de forma más evidente: el movimiento 15-M ha puesto claramente de manifiesto la distancia entre un poder real del pueblo y unas instituciones llamadas democráticas pero de hecho completamente entregadas a la oligarquía financiera internacional. Queda la segunda condición: la capacidad de transformar un movimiento de protesta en una fuerza autónoma no sólo independiente del sistema estatal y representativo, sino asimismo capaz de arrancar a ese sistema la dirección de la vida pública. En la mayor parte de los países europeos aún nos encontramos lejos de la primera condición.

¿Los movimientos 15-M y Occupy Wall Street son política?

Estos movimientos responden sin duda a la idea más fundamental de la política: la del poder propio de aquellos a quienes ningún motivo particular destina al ejercicio del poder, la de la manifestación de una capacidad que es la de cualquiera. Y han materializado este poder de una manera asimismo conforme a esta idea fundamental: afirmando este poder del pueblo mediante una subversión de la distribución normal de los espacios: normalmente existen unos espacios, como la calle, destinados a la circulación de individuos y bienes, y unos espacios públicos, como los parlamentos o los ministerios, destinados a la vida pública y al tratamiento de los asuntos comunes. La política siempre se manifiesta a través de una distorsión de esta lógica.

¿Qué deberíamos hacer con los partidos políticos actuales?

Los partidos políticos que hoy conocemos sólo son aparatos destinados a tomar el poder. Un renacimiento de la política pasa por la existencia de organizaciones colectivas que se sustraigan de esta lógica, que definan sus objetivos y sus propios medios de acción, independientemente de las agendas estatales. Independientemente no significa desinteresándose de o haciendo como si estas agendas no existieran. Significa construyendo una dinámica propia, unos espacios de discusión y unas formas de circulación de la información, unos motivos y unas formas de acción dirigidos, en primer lugar, al desarrollo de un poder autónomo de pensar y actuar.

En Mayo del 68, la gente discutía sobre las ideas de Marx…, pero no parece haber ningún filósofo en el 15-M o en OWS.

Hasta donde yo sé, ambos se interesan por la filosofía. Y es preciso recordar la recomendación que los ocupantes de la Sorbonne de Mayo del 68 dieron al filósofo que había acudido a apoyar su causa: “Sartre, sé breve”. Cuando una inteligencia colectiva se afirma en el movimiento es el momento de prescindir de héroes filosóficos dadores de explicaciones o consignas. No se trata, de hecho, de presencias o ausencias de filósofos. Se trata de la existencia o inexistencia de una visión del mundo que estructure naturalmente la acción colectiva. En Mayo del 68, aunque la forma del movimiento estuviera alejada de los cánones de la política marxista, la explicación marxista del mundo funcionaba como horizonte del movimiento: pese a no ser marxistas, los militantes de Mayo situaban su acción en el marco de una visión de la historia en la que el sistema capitalista estaba llamado a desaparecer bajo los golpes de un movimiento dirigido por su enemigo, la clase obrera organizada. Los manifestantes de hoy ya no poseen ni suelo ni horizonte que dé validez histórica a su combate. Son, en primer lugar, indignados, gentes que rechazan el orden existente sin poder considerarse agentes de un proceso histórico. Y esto es lo que algunos aprovechan para denunciar, interesadamente, su idealismo o su moralismo.

Usted ha escrito que durante los últimos 30 años hemos vivido una contrarrevolución. ¿Esta situación ha cambiado con estos movimientos populares?

Ciertamente, algo ha cambiado desde la Primavera Árabe y los movimientos de los indignados. Se ha producido una interrupción de la lógica de resignación a la necesidad histórica preconizada por nuestros gobiernos y sostenida por la opinión intelectual. Desde el colapso del sistema soviético, el discurso intelectual contribuía a secundar de forma hipócrita los esfuerzos de los poderes financieros y estatales para hacer estallar las estructuras colectivas de resistencia al poder del mercado. Este discurso había terminado imponiendo la idea de que la revuelta no sólo era inútil, sino también perjudicial. Sea cual sea su porvenir, los movimientos recientes habrán, cuando menos, puesto en tela de juicio esta supuesta fatalidad histórica. Habrán recordado que no tenemos que vérnoslas con una crisis de nuestras sociedades, sino con un momento extremo de la ofensiva destinada a imponer en todas partes las formas más brutales de explotación; y que es posible que quienes son el 99% hagan oír su voz frente a esta ofensiva.

¿Qué podemos hacer para recuperar los valores democráticos?

Para empezar sería preciso ponerse de acuerdo en lo que llamamos democracia. En Europa nos hemos acostumbrado a identificar democracia con el doble sistema de las instituciones representativas y las del libre mercado. Hoy este idilio es cosa del pasado: el libre mercado se muestra cada vez más como una fuerza de constricción que transforma las instituciones representativas en simples agentes de su voluntad y reduce la libertad de elección de los ciudadanos a las variantes de una misma lógica fundamental. En esta situación, o bien denunciamos la propia idea de democracia como una ilusión, o bien repensamos completamente lo que democracia, en el sentido fuerte del término, significa. La democracia no es, para empezar, una forma de Estado. Es, en primer lugar, la realidad de un poder del pueblo que no puede coincidir jamás con una forma de Estado. Siempre habrá tensión entre la democracia como ejercicio de un poder compartido de pensar y actuar, y el Estado, cuyo mismo principio es apropiarse de este poder. Evidentemente los estados justifican esta apropiación argumentando la complejidad de los problemas, la necesidad de pensar a largo plazo, etc. Pero a decir verdad, los políticos están mucho más sometidos al presente. Recuperar los valores de la democracia es, en primer lugar, reafirmar la existencia de una capacidad de juzgar y decidir, que es la de todos, frente a esa monopolización. Es reafirmar asimismo la necesidad de que esta capacidad se ejerza a través de instituciones propias, distintas de las del Estado. La primera virtud democrática es esta virtud de confianza en la capacidad de cualquiera.

En el prólogo de su libro usted critica a políticos e intelectuales, pero, ¿cuál es la responsabilidad de los ciudadanos en la situación actual y la crisis económica?

Para caracterizar los fenómenos de nuestro tiempo es preciso, en primer lugar, poner en tela de juicio el concepto de crisis. Se habla de crisis de la sociedad, de crisis de la democracia, etc. Es una forma de culpar de la situación actual a las víctimas. Ahora bien, esta situación no es el resultado de una enfermedad de la civilización, sino de la violencia con la que los amos del mundo dirigen hoy su ofensiva contra los pueblos. La gran falta de los ciudadanos sigue siendo hoy la misma de siempre: la que consiste en dejarse desposeer de su poder. Ahora bien, el poder de los ciudadanos es, por encima de todo, el poder de actuar por sí mismos, el de constituirse en fuerza autónoma. La ciudadanía no es una prerrogativa ligada al hecho de estar censado como habitante y elector en un país; es, sobre todo, un ejercicio que no puede ser delegado. Por lo tanto, es preciso oponer claramente este ejercicio de la acción ciudadana a los discursos moralizantes que se escuchan en casi todas partes sobre la responsabilidad de los ciudadanos en la crisis de la democracia: estos discursos deploran el desinterés de los ciudadanos por la vida pública y lo achacan a la deriva individualista de los individuos consumidores. Estos supuestos llamamientos a la responsabilidad ciudadana sólo tienen, de hecho, un efecto: culpar a los ciudadanos para apresarlos más fácilmente en el juego institucional que sólo consiste en seleccionar, entre los miembros de la clase dirigente, a aquellos por los que prefieran dejarse desposeer de su potencia de actuar.

Usted es también un apasionado del cine y la literatura, ¿cuáles son las consecuencias de esta crisis para la cultura?

La situación actual es una crisis de los valores comunes donde el poder del capital sobre la sociedad se manifiesta en el individualismo consumista. En este marco, la cultura se presenta a la vez como el tejido de experiencia común amenazado, invadido por los valores mercantiles, y como la instancia encargada de poner remedio a los efectos de esta invasión, de oponer las exigencias de autonomía del arte a la estetización comercial o de volver a tejer las desgarradas redes del vínculo social. Desde mi punto de vista, el poder capitalista se ejerce en primer lugar de arriba a abajo, a través de las políticas estatales que, con el pretexto de luchar contra el egoísmo de los trabajadores privilegiados y de los demócratas individualistas, impone, en nombre de la crisis, un programa de sumisión de todos los aspectos de la vida común a las leyes del mercado. El resultado es que no hay ningún papel particular que atribuir a la cultura como entidad global. Y lo que hoy domina la escena son, en gran medida, las celebraciones culturales oficiales y los discursos intelectuales supuestamente críticos pero realmente sometidos a la lógica oficial.

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La construcción de la verdad. Diálogo con Gianni Vattimo | Hector Pavon (Revista Ñ)

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad.
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más? 
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor? 
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades… 
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no? 
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal…
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común? 
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta? 
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial… 
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
 
Sobre Strauss-Kahn.

… ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios? 
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política? 
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro…
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido… Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles… Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica… ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray? 
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco… ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!
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La construcción de la verdad. Diálogo con Gianni Vattimo | Hector Pavon (Revista Ñ)

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad.
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más? 
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor? 
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades… 
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no? 
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal…
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común? 
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta? 
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial… 
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
 
Sobre Strauss-Kahn.

… ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios? 
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política? 
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro…
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido… Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles… Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica… ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray? 
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco… ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!
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El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 
publicado en www.revistadelibros.com
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El significado de la libertad | Maurizio Viroli

Para comprender el significado de Liberty before Liberalism es necesario partir del clásico ensayo «Dos conceptos de libertad», publicado en 1958. Allí, Isaiah Berlin explicó que la libertad política puede interpretarse bien como libertad negativa –esto es, como ausencia de interferencia–, bien como libertad positiva –es decir, como autogobierno en general y como poder de participar directamente en el poder soberano en particular–. Explicó también, siguiendo las ideas que Benjamin Constant había desarrollado en el ensayo «La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», que la auténtica libertad política de los modernos es la libertad negativa, que se traduce en el principio de que toda persona posee el derecho de disfrutar de una esfera de libertades fundamentales que ningún individuo, y tampoco el Estado, puede violar. El ideal de la libertad positiva, advertía Berlin, cuando no se concibe como un medio para reforzar la libertad negativa, sino como un fin en sí mismo, ha desembocado en las más perversas formas de totalitarismo.
En contraste evidente, e intencionado, con las ideas de Isaiah Berlin, que han tenido y tienen aún una enorme influencia en la cultura política anglosajona (y no sólo en ésta), Skinner sostiene por su parte que existe una concepción moderna de la libertad política que no se identifica, de hecho, con la libertad positiva y que se difunde antes (y con mayor validez) que la idea de la libertad entendida como ausencia de impedimento. Mientras los teóricos del liberalismo clásico mantienen que la fuerza –o la amenaza de la fuerza– constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos, explica Skinner, los teóricos ingleses de los siglos XVII y XVIII (a los que denomina neorromanos, por cuanto derivaban sus ideas de fuentes romanas, sin ser todos republicanos en sentido estricto) subrayan que depender de la voluntad arbitraria, aun sin darse ninguna interferencia, constituye una restricción de la libertad del individuo.

Para los teóricos políticos que analiza Skinner en su ensayo (en concreto, James Harrington, John Milton, Algernon Sidney), el individuo que vive en situación de dependencia ––esto es, que depende de la voluntad arbitraria de otro u otros individuos– sufre una constricción que le impide el ejercicio de sus derechos civiles. Así pues, la falta de libertad puede venir causada «tanto por la interferencia como por la dependencia». Esto significa, subraya Skinner, que tanto los liberales como los neorromanos y los republicanos identifican la libertad política con la ausencia de coerción o de interferencia, pero los neorromanos, a diferencia de los liberales, consideran la dependencia de la voluntad arbitraria de otros hombres como una forma grave de constricción de la voluntad. Bien que le pese a Berlin, existen, por tanto, dos ideas de la libertad negativa: una entiende la libertad como ausencia de interferencia, y la otra como ausencia de interferencia y de dependencia (1).

Para captar la importancia del ensayo de Skinner resulta, sin embargo, indispensable tener presente no sólo el contexto intelectual del liberalismo anglosajón, sino también el contexto de los estudios sobre el republicanismo. A diferencia de otros estudiosos que han abordado el republicanismo como doctrina de la virtud política (por ejemplo, John G. A. Pocock), Skinner siempre ha interpretado el republicanismo como teoría de la libertad. En sus escritos de comienzos de los años ochenta, Skinner sostenía que los escritores políticos republicanos y los teóricos liberales coinciden en el principio de que ser libres significa no sufrir interferencias o constricciones, pero discrepan en relación con las condiciones políticas que aseguran la libertad: mientras que los liberales sostienen que una monarquía constitucional puede proteger adecuadamente la libertad de los súbditos, los republicanos insisten en que sólo una república protege la libertad.

En Liberty before Liberalism, Skinner, por su parte, explica –y se trata de una revisión significativa– que la divergencia fundamental estriba precisamente en el significado de la libertad. Los escritores políticos neorromanos, escribe, refutan «la posición central del liberalismo clásico, según la cual la fuerza, o la amenaza de la fuerza, constituye la única forma de constricción que interfiere con la libertad de los individuos». Ellos mantienen, por el contrario, que «vivir en una situación de dependencia constituye per se una forma de constricción». Skinner ha modificado sus ideas, como él mismo admite, también como consecuencia de los estudios de Philip Pettit, especialmente Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este trabajo, Pettit ha puesto de manifiesto que existe una diferencia importante entre sufrir una constricción y estar en una situación de dependencia. Lo primero significa que alguien nos constriñe a hacer algo que no queremos hacer, o nos impide hacer alguna cosa que querríamos hacer y tenemos la posibilidad de hacer; ser dependientes quiere decir vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer lo que querríamos hacer y tenemos la capacidad de hacer. 

Un ejemplo clásico de persona que vive en una situación de dependencia –que Skinner retoma y desarrolla– es el del esclavo o el siervo: incluso en el caso de que su amo sea bondadoso y, por tanto, no les oprima, pueden en cualquier momento ser oprimidos porque dependen de la voluntad arbitraria del amo. Así, el esclavo y el siervo no son libres, incluso cuando no son oprimidos o no sufren constricción. La libertad republicana, explica Pettit, constituye entonces, al igual que la libertad liberal, una libertad negativa. Aquélla se diferencia, sin embargo, de la libertad liberal, ya que afirma que ser libres no significa únicamente no estar constreñidos, sino también no ser dependientes de la voluntad abitraria de otros individuos.

El lector interesado en conocer el desarrollo del debate entre los estudiosos del republicanismo puede leer en su totalidad el «Postscript» de la segunda edición de Republicanism, en el que Pettit rebate que la ausencia de libertad consiste únicamente en la dependencia. La interferencia y los vínculos, incluidos la interferencia y los vínculos impuestos por leyes no arbitrarias, deben ser considerados únicamente como «secondary offense against freedom». Pettit, en otras palabras, coincide con Skinner en que la libertad republicana comprende tanto la ausencia de dominación como la ausencia de interferencia, pero mantiene que la interferencia (incluida la interferencia de leyes no arbitrarias) es una restricción de la libertad menos significativa que la dominación. Desde mi punto de vista, Skinner tiene razón al subrayar que para los escritores políticos neorromanos la dependencia de la voluntad arbitraria de un hombre, o de algunos hombres, constituye una forma de restricción grave de la voluntad del individuo y, como tal, una violación de la libertad. Esta interpretación de la libertad política constituye el principio fundamental de la crítica a la monarquía. Si el monarca posee poderes discrecionales que escapan al control de las leyes y del Parlamento, puede imponer su voluntad arbitraria a los súbditos, de ahí que éstos no sean libres. Por lo demás, del análisis de Skinner surge un aspecto de la concepción de la libertad política –que había permanecido en penumbra en los estudios anteriores a Liberty before Liberalism– que nos permite comprender, en cambio, la razón fundamental de la aversión de los teóricos republicanos en relación con el tema de la dependencia. Lo que hace de la dependencia algo inaceptable es el hecho de que la dependencia genera temor ante las personas que poseen poderes arbitrarios. El temor, a su vez, produce una falta de ánimo y coraje que alimenta actitudes serviles, empuja a bajar la vista, a guardar silencio o a hablar para adular a los poderosos. La situación de dependencia genera, pues, un talante ético del todo incompatible con la mentalidad del ciudadano, y por esta razón aquélla debe combatirse como el enemigo más peligroso de la libertad. Quien lleva realmente en el corazón la libertad política –así podríamos resumir el argumento republicano que presenta Skinner– debe combatir tanto la interferencia y la constricción como la dependencia. Con todo, es importante subrayar que el republicanismo, a diferencia del liberalismo clásico, no considera la constricción en cuanto tal, y en concreto aquella constricción impuesta por leyes no arbitrarias, como una violación de la libertad.

El republicanismo ha sido siempre hostil tanto con la opresión y la dependencia como con la licencia, entendida como la libertad que no es atemperada por las leyes. Los escritores republicanos romanos y sus discípulos, incluidos los que estudia Skinner, no han sostenido jamás que la verdadera libertad política consista en la ausencia de interferencia, puesto que tenían la restricción o interferencia que el derecho impone sobre las elecciones de los individuos por una limitación esencial propia de la libertad republicana. Consideraban realmente la ley como un mandato público y universal, válido igualmente para todos los ciudadanos, o para todos los miembros del grupo relevante. Esto significa que si se respeta escrupulosamente el gobierno de la ley, ningún individuo puede imponer su voluntad arbitraria a otros individuos en virtud del hecho de que nadie puede realizar impunemente actos que están prohibidos para otros so pena de sanción. Si, por el contrario, son los hombres, y no la ley, quienes gobiernan, algunos individuos pueden imponer su voluntad arbitraria a otros, oprimirlos e impedirles perseguir los fines que desearían perseguir, privándolos así de la libertad (y esto resulta válido también en el caso de que sea una mayoría de los hombres la que gobierne, esto es, una democracia).

Maquiavelo, por poner un único ejemplo, identifica la libertad de los ciudadanos con las restricciones que el derecho impone por igual a todos los ciudadanos. Si en una ciudad hay un ciudadano al que temen los magistrados, y que puede por tanto romper los vínculos de las leyes, escribe, la ciudad no es libre. En las Istorie fiorentine sostiene que «se puede llamar libre» sólo a aquella ciudad en la que las leyes y los preceptos constitucionales restrinjan de un modo eficaz los «cattive umori», los humores malignos de la nobleza y del pueblo. Y entiende por libertad civil la ausencia de dominación o de dependencia: «Y sin duda, si se considera el objetivo de nobles y plebeyos, se verá en aquéllos el deseo grande de gobernar, y en éstos el solo deseo de no ser dominados; y, por consiguiente, una mayor voluntad de vivir libres» (2).

El argumento de que el gobierno de la ley es la condición necesaria para que los ciudadanos no se vean sometidos a la voluntad arbitraria de algunos individuos (o de un solo individuo) y puedan por tanto vivir libres, es un principio fundamental del republicanismo, como puede verse bien en la crítica que James Harrington hace a Hobbes, que había escrito que no era en absoluto cierto que los ciudadanos de una república como Lucca fueran más libres que los súbditos de un soberano absoluto como el sultán de Constantinopla (3). Según Harrington, lo que convierte a los ciudadanos de Lucca en individuos más libres que los súbditos del sultán de Constantinopla es el hecho de que en Lucca tanto los ciudadanos como los gobernantes se encuentran sometidos a las leyes civiles y constitucionales, mientras que en Constantinopla el sultán está por encima de la ley y puede disponer abitrariamente de la vida y los bienes de los súbditos, obligándolos así a vivir en una situación de total dependencia y, por tanto, de ausencia de libertad. Los ciudadanos de Lucca, explica Harrington, son libres «por las leyes de Lucca», porque se hallan controlados sólo por las leyes, y porque las leyes «son formuladas por todos con el único fin de proteger la libertad de cada individuo privado, lo cual acaba convirtiéndose en la libertad de la comunidad» (4).

Skinner es un historiador, como él mismo nos recuerda al final del volumen; pero de sus estudios podemos sacar importantes lecciones políticas para nuestro tiempo. La moral política que puede obtenerse de Liberty before Liberalism es que el republicanismo constituye, con respecto al liberalismo, una teoría de la libertad más coherente. El republicano sostiene que para afirmar, en la realidad, la libertad política es necesario oponerse tanto a la interferencia y a la constricción en cuanto tales, como a la dependencia, habida cuenta de que la situación de dependencia supone una constricción de la voluntad y, por tanto, una violación de la libertad. Esto significa que quien ama la verdadera libertad del individuo no puede dejar de ser liberal, si bien no puede limitarse a ser liberal. Debe estar dispuesto a respaldar también programas políticos que tengan por objetivo reducir los poderes arbitrarios que imponen vivir a un gran número de hombres y mujeres en una situación de dependencia.

El republicanismo clásico, y este es un punto que Skinner subraya muy bien en Liberty before Liberalism, para desempeñar un papel significativo en las discusiones contemporáneas debe presentarse como crítica de la dependencia y de la dominación, no como una crítica de los vínculos y de las limitaciones a la libertad de elección, y debe diferenciarse claramente tanto de la intolerancia liberal en relación con los vínculos como de la insensibilidad autoritaria ante fenómenos de dominación.

Las sociedades democráticas tienen necesidad de un lenguaje político y moral que pueda ilustrar de manera persuasiva la significación y el valor de una vida civil digna. El republicanismo posee, desde este punto de vista, credenciales autorizadas, siempre y cuando permanezca fiel a la aversión que alimentaron sus maestros por la tiranía y por los abusos. Aunque, en comparación con la libertad liberal, la concepción republicana de la libertad política que resalta Skinner es más comprensiva, es posible que las medidas legislativas promovidas con el fin de emancipar de la dependencia a algunos ciudadanos impongan a otros en la práctica restricciones en su libertad de actuación. Reparemos en algunos de los ejemplos que Pettit sugiere al comienzo de su libro: una mujer que puede ser maltratada por su marido sin poder resistirse ni obtener reparación; un trabajador vulnerable ante toda clase de abusos, pequeños y graves, por parte del empresario o de un superior; los ancianos, los enfermos, las personas solas que dependen de la caridad. Para liberar a las mujeres de la dependencia es necesario aprobar leyes que les garanticen unas condiciones de igualdad en el seno de la familia, y limiten el poder arbitrario de los maridos; para proteger a los trabajadores dependientes es necesario introducir leyes que tutelen su dignidad física y moral, y limiten el poder arbitrario de los empresarios; para emancipar de la caridad a los necesitados hace falta introducir impuestos que aseguren los derechos sociales adecuados.

En todos estos casos, reducir la dominación que sufren algunos ciudadanos comporta aumentar las restricciones de la libertad (negativa) de otros; o, mejor, imponer vínculos a individuos que eran libres para actuar a su arbitrio. Hay veces que no resulta posible reducir la dependencia sin imponer los vínculos de la ley. Quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos. Esto no significa realmente que los republicanos no deban apreciar la libertad en tanto que ausencia de interferencia o ausencia de vínculos; y no significa en ningún caso que deban considerar esta libertad como una libertad de menor valor o dignidad respecto a la libertad entendida como ausencia de dependencia. Significa, simplemente, que si para algunos la libertad como ausencia de dominación se contrapone a la libertad como ausencia de restricción o de interferencia de otros, los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.

Del análisis de Skinner puede derivarse, por tanto, una segunda moral política: que el proyecto republicano de una sociedad emancipada de la dependencia podría ser un proyecto atractivo también para los liberales, a condición de que éstos no restrinjan su propia filosofía social dentro de los límites del liberalismo.

Notas:
1. Vid. Quentin Skinner, «Machiavelli and the Maintenance of Liberty», Politics 18, 1983, págs. 3-15; «The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives», en Philosophy and History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 193221 (existe traducción castellana); «The Paradoxes of Political Liberty», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. VII, ed. S. M. McMurrin, Cambridge, 1986, págs. 225250. Como contrapunto, véase lo que escribe Berlin citando a Bentham: «Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’ even if such `infraction’ leads to an increase to the sum of liberty»: «Two concepts of liberty», en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 148 (existe traducción castellana).
2. Istorie Fiorentine, IV, Proemio; Discorsi, I.5.
3. Leviathan, XXI.
4. James Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pág. 20. 
publicado en www.revistadelibros.com