Las raíces del conservadurismo campesino en México: el caso de la Mixteca Baja

Benjamin T. Smith, The roots of Conservatism in Mexico: Catholicism, Society, and Politics in the Mixteca Baja, 1750-1962, Alburquerque, University of New Mexico Press, 2012. Illustrations. Photographs. Maps. Tables. Graphs. Notes. Appendixes. Bibliography. Index. ix, 432 pp.

The roots of Conservatism in Mexico es un libro ambicioso y al mismo tiempo propositivo. Explora los orígenes y la permanencia de un catolicismo popular campesino que, mezclado con la política, está detrás de diversas sublevaciones que se dieron en distintas zonas del México rural en contra de los gobiernos liberales y secularizadores en los siglos XIX y XX.

La imagen del campesino católico y rebelde no ha sido extraña para la historiografía de tema mexicano desde el mismo siglo XIX. De la oposición a las primeras reformas liberales de la década de 1830 hasta la Guerra Cristera (o cristiada) contra el gobierno postrevolucionario del siglo XX (1926-1929), estos campesinos armados y conservadores llamaron la atención de historiadores como Enrique Olavarría, José M. Vigil, Ciro B. Ceballos o Alfonso Toro. Para ellos, y muchos más, se trataba de bandidos, bárbaros y retrógrados que eran manipulados por el clero católico a su conveniencia. La historiografía sobre la revolución mexicana, tanto la de corte oficialista-nacionalista como la revisionista de tendencia marxista, reforzó aún más esta idea al enfrentar al campesino católico conservador con el ejemplo del campesino revolucionario, zapatista y agrarista. Más que comprender el fenómeno del conservadurismo campesino en México, esta historiografía se limitaba a denostarlo, a tratarlo como un hecho anómalo en el conjunto general del desarrollo histórico.

Los primeros intentos por entender el conservadurismo campesino vinieron de la mano con la aparición de una historiografía con dimensión regional y particularista, opuesta a la nacionalista generalizadora. Luis González con Pueblo en vilo (1968) y Jean Meyer con La Cristiada (1973-1975), pusieron las bases para comprender el porqué hubo (y hay) dinámicas en las sociedades regionales que parecen ir a contracorriente de la política nacional. Una de las primeras conclusiones de estos historiadores es que, más allá de la vinculación de los grupos campesinos y de pequeños propietarios rurales con el clero, la propia lógica interna de desarrollo de estas sociedades (su relación con el trabajo, la tierra, la economía y sus creencias) es la que las hacía conservadoras y tradicionales. Años más tarde, los estudios de Florencia Mallon, Peter Guardino o Mary K. Vaughan nos han ofrecido una mirada más amplia sobre el conservadurismo campesino y sus expresiones políticas frente al Estado. El enfrentamiento de estos grupos con las políticas del gobierno central adquirió otra lógica explicativa, y todo indicaba que el conservadurismo campesino tiene raíces que se remontaban a mucho más de un siglo de distancia.

Benjamin T. Smith se inserta conscientemente y de manera crítica en esta historiografía cuando nos ofrece un recorrido por la historia de una sociedad rural compleja (campesinos, indios, rancheros) de una región del sur del México central (la Mixteca baja), a lo largo de dos siglos (1750-1962). Smith nos recuerda que los habitantes de esta región rechazaron el reparto de tierras que intentaron hacer los zapatistas; por ello, muchas localidades campesinas de la Mixteca fueron quemadas y arrasadas por los revolucionarios. La memoria popular de los acontecimientos aún se aprecia el día de hoy en la narrativa de los murales del museo comunitario de Tequixtepec (Oaxaca).

Smith propone un acercamiento metodológico que está presente a lo largo de todo el libro: adaptar el concepto de economía moral de E. P. Thompson y de James Scott, que permite explicar las relaciones dialécticas entre las elites y las no-elites regionales en sus niveles económico, social y cultural. Pero como el componente cultural religioso adquiere, en este caso, un lugar preponderante, es necesario utilizar un modelo de cultura religiosa regional que integre también las relaciones entre la sociedad campesina y la institución eclesiástica. No es extraño, por lo tanto, que en vez de economía moral Smith hable de una economía espiritual. Finalmente, es necesario ahondar en el análisis de la política popular para entender la dinámica de las relaciones entre la formación social regional y la política del Estado.

A lo largo de los seis capítulos que componen el libro y en una narrativa cronológica que arranca en la época colonial, Smith delinea las intrincadas relaciones entre los aspectos económicos, sociales y culturales de la región; explora la conformación de la religiosidad popular y su conexión con la vida económica y las relaciones sociales. La magistral utilización de fuentes documentales heterogéneas (archivos nacionales, estatales, privados) le permite abundar en detalles y tejer una urdimbre densa.

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Puedes consultar también la versión en inglés de esta reseña publicada en: Hispanic American Historical Review, 95:4 (November 2015), pp. 678-679. En la versión on line con el doi
 10.1215/00182168-316157.

Benjamin T. Smith, The roots of Conservatism in Mexico: Catholicism, Society, and Politics in the Mixteca Baja, 1750-1962, Alburquerque, University of New Mexico Press, 2012. Illustrations. Photographs. Maps. Tables. Graphs. Notes. Appendixes. Bibliography. Index. ix, 432 pp.

The roots of Conservatism in Mexico es un libro ambicioso y al mismo tiempo propositivo. Explora los orígenes y la permanencia de un catolicismo popular campesino que, mezclado con la política, está detrás de diversas sublevaciones que se dieron en distintas zonas del México rural en contra de los gobiernos liberales y secularizadores en los siglos XIX y XX.

La imagen del campesino católico y rebelde no ha sido extraña para la historiografía de tema mexicano desde el mismo siglo XIX. De la oposición a las primeras reformas liberales de la década de 1830 hasta la Guerra Cristera (o cristiada) contra el gobierno postrevolucionario del siglo XX (1926-1929), estos campesinos armados y conservadores llamaron la atención de historiadores como Enrique Olavarría, José M. Vigil, Ciro B. Ceballos o Alfonso Toro. Para ellos, y muchos más, se trataba de bandidos, bárbaros y retrógrados que eran manipulados por el clero católico a su conveniencia. La historiografía sobre la revolución mexicana, tanto la de corte oficialista-nacionalista como la revisionista de tendencia marxista, reforzó aún más esta idea al enfrentar al campesino católico conservador con el ejemplo del campesino revolucionario, zapatista y agrarista. Más que comprender el fenómeno del conservadurismo campesino en México, esta historiografía se limitaba a denostarlo, a tratarlo como un hecho anómalo en el conjunto general del desarrollo histórico.

Los primeros intentos por entender el conservadurismo campesino vinieron de la mano con la aparición de una historiografía con dimensión regional y particularista, opuesta a la nacionalista generalizadora. Luis González con Pueblo en vilo (1968) y Jean Meyer con La Cristiada (1973-1975), pusieron las bases para comprender el porqué hubo (y hay) dinámicas en las sociedades regionales que parecen ir a contracorriente de la política nacional. Una de las primeras conclusiones de estos historiadores es que, más allá de la vinculación de los grupos campesinos y de pequeños propietarios rurales con el clero, la propia lógica interna de desarrollo de estas sociedades (su relación con el trabajo, la tierra, la economía y sus creencias) es la que las hacía conservadoras y tradicionales. Años más tarde, los estudios de Florencia Mallon, Peter Guardino o Mary K. Vaughan nos han ofrecido una mirada más amplia sobre el conservadurismo campesino y sus expresiones políticas frente al Estado. El enfrentamiento de estos grupos con las políticas del gobierno central adquirió otra lógica explicativa, y todo indicaba que el conservadurismo campesino tiene raíces que se remontaban a mucho más de un siglo de distancia.

Benjamin T. Smith se inserta conscientemente y de manera crítica en esta historiografía cuando nos ofrece un recorrido por la historia de una sociedad rural compleja (campesinos, indios, rancheros) de una región del sur del México central (la Mixteca baja), a lo largo de dos siglos (1750-1962). Smith nos recuerda que los habitantes de esta región rechazaron el reparto de tierras que intentaron hacer los zapatistas; por ello, muchas localidades campesinas de la Mixteca fueron quemadas y arrasadas por los revolucionarios. La memoria popular de los acontecimientos aún se aprecia el día de hoy en la narrativa de los murales del museo comunitario de Tequixtepec (Oaxaca).

Smith propone un acercamiento metodológico que está presente a lo largo de todo el libro: adaptar el concepto de economía moral de E. P. Thompson y de James Scott, que permite explicar las relaciones dialécticas entre las elites y las no-elites regionales en sus niveles económico, social y cultural. Pero como el componente cultural religioso adquiere, en este caso, un lugar preponderante, es necesario utilizar un modelo de cultura religiosa regional que integre también las relaciones entre la sociedad campesina y la institución eclesiástica. No es extraño, por lo tanto, que en vez de economía moral Smith hable de una economía espiritual. Finalmente, es necesario ahondar en el análisis de la política popular para entender la dinámica de las relaciones entre la formación social regional y la política del Estado.

A lo largo de los seis capítulos que componen el libro y en una narrativa cronológica que arranca en la época colonial, Smith delinea las intrincadas relaciones entre los aspectos económicos, sociales y culturales de la región; explora la conformación de la religiosidad popular y su conexión con la vida económica y las relaciones sociales. La magistral utilización de fuentes documentales heterogéneas (archivos nacionales, estatales, privados) le permite abundar en detalles y tejer una urdimbre densa.

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Puedes consultar también la versión en inglés de esta reseña publicada en: Hispanic American Historical Review, 95:4 (November 2015), pp. 678-679. En la versión on line con el doi
 10.1215/00182168-316157.

Las raíces del conservadurismo campesino en México: el caso de la Mixteca Baja

Benjamin T. Smith, The roots of Conservatism in Mexico: Catholicism, Society, and Politics in the Mixteca Baja, 1750-1962, Alburquerque, University of New Mexico Press, 2012. Illustrations. Photographs. Maps. Tables. Graphs. Notes. Appendixes. Bibliography. Index. ix, 432 pp.

The roots of Conservatism in Mexico es un libro ambicioso y al mismo tiempo propositivo. Explora los orígenes y la permanencia de un catolicismo popular campesino que, mezclado con la política, está detrás de diversas sublevaciones que se dieron en distintas zonas del México rural en contra de los gobiernos liberales y secularizadores en los siglos XIX y XX.

La imagen del campesino católico y rebelde no ha sido extraña para la historiografía de tema mexicano desde el mismo siglo XIX. De la oposición a las primeras reformas liberales de la década de 1830 hasta la Guerra Cristera (o cristiada) contra el gobierno postrevolucionario del siglo XX (1926-1929), estos campesinos armados y conservadores llamaron la atención de historiadores como Enrique Olavarría, José M. Vigil, Ciro B. Ceballos o Alfonso Toro. Para ellos, y muchos más, se trataba de bandidos, bárbaros y retrógrados que eran manipulados por el clero católico a su conveniencia. La historiografía sobre la revolución mexicana, tanto la de corte oficialista-nacionalista como la revisionista de tendencia marxista, reforzó aún más esta idea al enfrentar al campesino católico conservador con el ejemplo del campesino revolucionario, zapatista y agrarista. Más que comprender el fenómeno del conservadurismo campesino en México, esta historiografía se limitaba a denostarlo, a tratarlo como un hecho anómalo en el conjunto general del desarrollo histórico.

Los primeros intentos por entender el conservadurismo campesino vinieron de la mano con la aparición de una historiografía con dimensión regional y particularista, opuesta a la nacionalista generalizadora. Luis González con Pueblo en vilo (1968) y Jean Meyer con La Cristiada (1973-1975), pusieron las bases para comprender el porqué hubo (y hay) dinámicas en las sociedades regionales que parecen ir a contracorriente de la política nacional. Una de las primeras conclusiones de estos historiadores es que, más allá de la vinculación de los grupos campesinos y de pequeños propietarios rurales con el clero, la propia lógica interna de desarrollo de estas sociedades (su relación con el trabajo, la tierra, la economía y sus creencias) es la que las hacía conservadoras y tradicionales. Años más tarde, los estudios de Florencia Mallon, Peter Guardino o Mary K. Vaughan nos han ofrecido una mirada más amplia sobre el conservadurismo campesino y sus expresiones políticas frente al Estado. El enfrentamiento de estos grupos con las políticas del gobierno central adquirió otra lógica explicativa, y todo indicaba que el conservadurismo campesino tiene raíces que se remontaban a mucho más de un siglo de distancia.

Benjamin T. Smith se inserta conscientemente y de manera crítica en esta historiografía cuando nos ofrece un recorrido por la historia de una sociedad rural compleja (campesinos, indios, rancheros) de una región del sur del México central (la Mixteca baja), a lo largo de dos siglos (1750-1962). Smith nos recuerda que los habitantes de esta región rechazaron el reparto de tierras que intentaron hacer los zapatistas; por ello, muchas localidades campesinas de la Mixteca fueron quemadas y arrasadas por los revolucionarios. La memoria popular de los acontecimientos aún se aprecia el día de hoy en la narrativa de los murales del museo comunitario de Tequixtepec (Oaxaca).

Smith propone un acercamiento metodológico que está presente a lo largo de todo el libro: adaptar el concepto de economía moral de E. P. Thompson y de James Scott, que permite explicar las relaciones dialécticas entre las elites y las no-elites regionales en sus niveles económico, social y cultural. Pero como el componente cultural religioso adquiere, en este caso, un lugar preponderante, es necesario utilizar un modelo de cultura religiosa regional que integre también las relaciones entre la sociedad campesina y la institución eclesiástica. No es extraño, por lo tanto, que en vez de economía moral Smith hable de una economía espiritual. Finalmente, es necesario ahondar en el análisis de la política popular para entender la dinámica de las relaciones entre la formación social regional y la política del Estado.

A lo largo de los seis capítulos que componen el libro y en una narrativa cronológica que arranca en la época colonial, Smith delinea las intrincadas relaciones entre los aspectos económicos, sociales y culturales de la región; explora la conformación de la religiosidad popular y su conexión con la vida económica y las relaciones sociales. La magistral utilización de fuentes documentales heterogéneas (archivos nacionales, estatales, privados) le permite abundar en detalles y tejer una urdimbre densa.

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Puedes consultar también la versión en inglés de esta reseña publicada en: Hispanic American Historical Review, 95:4 (November 2015), pp. 678-679. En la versión on line con el doi
 10.1215/00182168-316157.

Benjamin T. Smith, The roots of Conservatism in Mexico: Catholicism, Society, and Politics in the Mixteca Baja, 1750-1962, Alburquerque, University of New Mexico Press, 2012. Illustrations. Photographs. Maps. Tables. Graphs. Notes. Appendixes. Bibliography. Index. ix, 432 pp.

The roots of Conservatism in Mexico es un libro ambicioso y al mismo tiempo propositivo. Explora los orígenes y la permanencia de un catolicismo popular campesino que, mezclado con la política, está detrás de diversas sublevaciones que se dieron en distintas zonas del México rural en contra de los gobiernos liberales y secularizadores en los siglos XIX y XX.

La imagen del campesino católico y rebelde no ha sido extraña para la historiografía de tema mexicano desde el mismo siglo XIX. De la oposición a las primeras reformas liberales de la década de 1830 hasta la Guerra Cristera (o cristiada) contra el gobierno postrevolucionario del siglo XX (1926-1929), estos campesinos armados y conservadores llamaron la atención de historiadores como Enrique Olavarría, José M. Vigil, Ciro B. Ceballos o Alfonso Toro. Para ellos, y muchos más, se trataba de bandidos, bárbaros y retrógrados que eran manipulados por el clero católico a su conveniencia. La historiografía sobre la revolución mexicana, tanto la de corte oficialista-nacionalista como la revisionista de tendencia marxista, reforzó aún más esta idea al enfrentar al campesino católico conservador con el ejemplo del campesino revolucionario, zapatista y agrarista. Más que comprender el fenómeno del conservadurismo campesino en México, esta historiografía se limitaba a denostarlo, a tratarlo como un hecho anómalo en el conjunto general del desarrollo histórico.

Los primeros intentos por entender el conservadurismo campesino vinieron de la mano con la aparición de una historiografía con dimensión regional y particularista, opuesta a la nacionalista generalizadora. Luis González con Pueblo en vilo (1968) y Jean Meyer con La Cristiada (1973-1975), pusieron las bases para comprender el porqué hubo (y hay) dinámicas en las sociedades regionales que parecen ir a contracorriente de la política nacional. Una de las primeras conclusiones de estos historiadores es que, más allá de la vinculación de los grupos campesinos y de pequeños propietarios rurales con el clero, la propia lógica interna de desarrollo de estas sociedades (su relación con el trabajo, la tierra, la economía y sus creencias) es la que las hacía conservadoras y tradicionales. Años más tarde, los estudios de Florencia Mallon, Peter Guardino o Mary K. Vaughan nos han ofrecido una mirada más amplia sobre el conservadurismo campesino y sus expresiones políticas frente al Estado. El enfrentamiento de estos grupos con las políticas del gobierno central adquirió otra lógica explicativa, y todo indicaba que el conservadurismo campesino tiene raíces que se remontaban a mucho más de un siglo de distancia.

Benjamin T. Smith se inserta conscientemente y de manera crítica en esta historiografía cuando nos ofrece un recorrido por la historia de una sociedad rural compleja (campesinos, indios, rancheros) de una región del sur del México central (la Mixteca baja), a lo largo de dos siglos (1750-1962). Smith nos recuerda que los habitantes de esta región rechazaron el reparto de tierras que intentaron hacer los zapatistas; por ello, muchas localidades campesinas de la Mixteca fueron quemadas y arrasadas por los revolucionarios. La memoria popular de los acontecimientos aún se aprecia el día de hoy en la narrativa de los murales del museo comunitario de Tequixtepec (Oaxaca).

Smith propone un acercamiento metodológico que está presente a lo largo de todo el libro: adaptar el concepto de economía moral de E. P. Thompson y de James Scott, que permite explicar las relaciones dialécticas entre las elites y las no-elites regionales en sus niveles económico, social y cultural. Pero como el componente cultural religioso adquiere, en este caso, un lugar preponderante, es necesario utilizar un modelo de cultura religiosa regional que integre también las relaciones entre la sociedad campesina y la institución eclesiástica. No es extraño, por lo tanto, que en vez de economía moral Smith hable de una economía espiritual. Finalmente, es necesario ahondar en el análisis de la política popular para entender la dinámica de las relaciones entre la formación social regional y la política del Estado.

A lo largo de los seis capítulos que componen el libro y en una narrativa cronológica que arranca en la época colonial, Smith delinea las intrincadas relaciones entre los aspectos económicos, sociales y culturales de la región; explora la conformación de la religiosidad popular y su conexión con la vida económica y las relaciones sociales. La magistral utilización de fuentes documentales heterogéneas (archivos nacionales, estatales, privados) le permite abundar en detalles y tejer una urdimbre densa.

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Puedes consultar también la versión en inglés de esta reseña publicada en: Hispanic American Historical Review, 95:4 (November 2015), pp. 678-679. En la versión on line con el doi
 10.1215/00182168-316157.

Decadencia | Cristián Warnken

El país necesita aire nuevo, ideas, líderes, visionarios a quienes admirar. El panorama no puede ser más sorprendente: un país con buenas cifras macroeconómicas, pero sin una política (en el sentido más noble y esencial del término) a la altura…

El país necesita aire nuevo, ideas, líderes, visionarios a quienes admirar. El panorama no puede ser más sorprendente: un país con buenas cifras macroeconómicas, pero sin una política (en el sentido más noble y esencial del término) a la altura de los desafíos. Los economistas más reductivistas, a estas alturas, tendrán que ser humildes y reconocer hidalgamente que no basta con tener buenas cifras para que un país sea viable. Lo mejor de Chile, de su historia, lo que nos da identidad y todavía nos provoca orgullo no nació porque alguien pensó desde una calculadora o un focus group lo que había que hacer. Ningún país se construye sólo desde el pensar calculante ni la pura gestión.
La invención de Chile nace de un espíritu, un impulso genuino, una verdad. Ahí están Andrés Bello, Vicuña Mackenna, Alonso Ovalle, Diego Portales, Lastarria, los hermanos Amunátegui y tantos otros. ¿Qué tienen en común esos fundadores?: el amor que nace del conocimiento de lo propio, y el conocimiento que se sostiene sobre el amor a lo propio. No hay otra fórmula para fundar. Quien crea que para conducir un país sólo basta con consultar los oráculos de las encuestas y mantener a raya la inflación o empinarse sobre ciertos dígitos en crecimiento económico, está profundamente equivocado. Por eso, la peor de las decadencias es la decadencia de las convicciones, de la virtud (y especialmente la virtud republicana), de la coherencia. Y en todos esos dominios sí que podemos hablar de un sostenido y sistemático proceso de decadencia en curso. Ni la convicción ni la virtud ni la coherencia se pueden medir con indicadores matemáticos. Tampoco se pueden adquirir de la noche a la mañana: las convicciones no se improvisan, no se venden ni se compran.
Hace unos días, en un evento al que asistían altas autoridades y empresarios, escuché a alguien decir de pasada: «Es que todos tenemos nuestro precio». ¡Qué frase tan reveladora! La idea de que todos tenemos un precio se ha instalado en nuestro sentido común. Ésa es la música que han venido escuchando desde la cuna las nuevas generaciones en estos años. ¿Cómo quejarnos después de que la desconfianza y la sospecha cundan entre ellos o, lo que es aún peor, el cinismo? Eso sí que a la larga nos va a llevar a la ruina. Y la ruina moral, antesala de la ruina política, puede ser mucho más grave que la ruina económica de un país. Un país puede levantarse de esta última o de una catástrofe natural, si una energía colectiva que nace de visiones y anhelos compartidos despliega lo mejor de cada individuo. Pero de una ruina moral sí que no se «sale» fácil.
Sí, es verdad, las cifras macroeconómicas parecen indicar que Chile está mejor que nunca. Pero el que miles de jóvenes salieran una vez más a las calles, el que sientan que un abismo los separa de la clase dirigente, sumado a la ausencia de liderazgos y la falta de un proyecto consistente y visionario para el Chile de las próximas décadas, no parecen augurar nada bueno en el horizonte.
¿Qué hacer? ¿Sólo basta seguir creciendo? ¿Y hacia adónde? El Muro de Berlín no se cayó sólo por razones económicas o políticas. Se cayó porque la podredumbre interior minó las bases que sostenían sus frágiles ladrillos. Hay que mirar la calidad de las fundaciones sobre las que están parados los países.
Tal vez necesitamos una refundación desde el espíritu y desde las ideas. La primera tarea de los días que vienen es una revolución moral (no moralista) de la política. Gestos y declaraciones que nazcan de una verdad y no de un cálculo. Proyectos y líderes auténticos (no fabricados desde el marketing o desde la inercia de los acontecimientos), que movilicen a nuestros jóvenes con todo su ímpetu y fe detrás de ideas y acciones coherentes con esas ideas. Porque la decadencia comienza cuando ya no hay nadie a quien admirar.

Un oficio conservador | Alfredo Jocelyn-Holt

La Historia, tanto disciplina, culto y oficio, es conservadora. En buenas y expertas manos, velando por esa «prodigiosa continuación del antiguo sonido de cuerda», como dice Burckhardt, puede equivaler a Arrau tocando a Bach y a Chopin; mejor aún, pu…

La Historia, tanto disciplina, culto y oficio, es conservadora. En buenas y expertas manos, velando por esa «prodigiosa continuación del antiguo sonido de cuerda», como dice Burckhardt, puede equivaler a Arrau tocando a Bach y a Chopin; mejor aún, puede sonar a Arrau interpretando a Franz Liszt, habiendo ensayado ya antes con su maestro Martín Krause quien, a su vez, aprendió todo lo que tenía que aprender del mismo Liszt. Cómo sería de suficiente la cadena a que Arrau se enlazó que, teniendo sólo 15 años y muere Krause, no acepta ningún otro profesor.
La historia, así vivida, es tradición, y de la buena; sin ella estaríamos partiendo siempre desde cero. Imaginémonos una sucesión inconexa de puros Wagners, Schönbergs y John Cages. ¡Uf qué pesadilla y sonajera! Nietzsche, escribiendo sobre esto, nos pide pensar en un árbol y en el «placer» que debe sentir por sus raíces, «ese gozo de no saberse mero producto de la arbitrariedad y de la contingencia, sino flor y fruto que ha creado de un pasado». Eso es conservador.
Hay, por supuesto, versiones anquilosadas de la historia que son más momias que conservadoras, y que de oficio y arte no tienen nada. Las de las «Academias de la Historia» por de pronto. La española, hace poco, publicó en su Diccionario Biográfico un artículo que sostiene que Franco fue «autoritario», no totalitario, como si todavía estuviésemos en los años 1950. También la de los departamentos de historia de las universidades en que nadie hace otra cosa que historia a pedido (fondos concursables) y repiten y repiten la cantinela populista sobre marginados, silenciados, explotados y movimientos sociales. Historia olor «a micro», a cour de miracles medieval (en el día pedían limosnas y en la noche recuperaban milagrosamente la salud); «micro» también porque se quedan en el detalle fósil de archivo y registro -la antigua petite histoire-, cero estimulante intelectualmente.
Contra esa historia las embistió hace unos años Jonathan Jones, en The Guardian, periódico de izquierda inteligente, haciéndose la pregunta provocativa «¿por qué todos los buenos historiadores son de derecha?» pensando en Niall Ferguson de Harvard. Un insolente, sarcástico e iconoclasta tory que escribe sobre dinero, poder y elites, alaba los imperios colonialistas, es más pro-Alemania que de Inglaterra cuando trata la Primera Guerra Mundial, y gusta pensar la historia al revés (What if…). La gran tradición marxista (Thompson, Hill, Hobsbawm), sostiene Jones, se vino a pique después de 1989: «Nos abanderizamos con esta causa u otra, pero no tenemos nada qué decir acerca de las grandes preguntas. ¿Es que la izquierda intelectual es sólo una conspiración de piadosos?». 
En Argentina se ha armado una mansa camorra con la creación por ley de un instituto de revisionismo histórico. El revisionismo es una línea populista afín al peronismo de derechas e izquierdas. Historiadores serios (Sarlo, Romero, Sábato) están alarmados por el sesgo oficialista y litúrgico detrás. Bajo Chávez pasa lo mismo. En Chile hay signos. Si nuestras universidades públicas se vuelven «populares», sálvennos del momiaje de izquierda. El progresismo bien-pensante hace rato que «pisa fuerte». Vivo Arrau, lo obligarían a teclear «Los pollitos dicen».

Liberalismo y Poder, entrevista al historiador Iván Jaksic | Héctor Soto

Tras explorar a Andrés Bello en su libro Andrés Bello. La pasión por el orden (Editorial Universitaria), el historiador Iván Jaksic compila junto a Eduardo Posada Carbó una serie de estudios sobre el liberalismo en América Latina. Oficiando com…

Tras explorar a Andrés Bello en su libro Andrés Bello. La pasión por el orden (Editorial Universitaria), el historiador Iván Jaksic compila junto a Eduardo Posada Carbó una serie de estudios sobre el liberalismo en América Latina. Oficiando como seleccionador de varios textos, Jaksic pretende que Liberalismo y poder. Latinoamérica en el siglo XIX (Fondo de Cultura Económica) sirva para despejar interrogantes sobre el rol de esta corriente en nuestro continente. 
Usted es autor de un estudio sobre Andrés Bello ¿Lo colocaría más cerca del liberalismo o del conservadurismo?
Bello apoyó y fue miembro de los gobiernos conservadores desde Prieto a Montt, pero su ideario de construcción de las naciones independientes era liberal. Basta observar su apoyo al constitucionalismo, que es central para limitar el poder en un estado de derecho y para establecer las garantías individuales. Basta observar los principios liberales de seguridad y propiedad que abundan en el Código Civil de la República de Chile. Basta observar su impulso a la educación pública como fundamento de la ciudadanía, la que conlleva el sufragio creciente por vía de la alfabetización. Basta, en fin, con observar su actividad para promover la prensa, sin la cual no hay debate y esferas públicas. Como muchas cosas que pasan en nuestra historia, es más fácil poner un rótulo a Bello como conservador que comprender sus ideas. Mucho se debe a que José Victorino Lastarria lo calificara lapidariamente de esta manera.
¿Cuál es el mejor y peor momento para el liberalismo en América Latina?
Son varios los buenos momentos. Yo empezaría por la abolición de la esclavitud, que en América Latina, salvo excepciones, se logró antes que en Estados Unidos y sin ese derramamiento de sangre. Agregaría el constitucionalismo y las garantías individuales, sin las cuales no habría un referente para la protección de las personas ante los abusos del poder. En muchas partes, incluido Chile, fue un dique ante un Estado excesivamente centralizador. Añadiría la separación Iglesia-Estado. Y diría además que gracias al liberalismo se fundó una noble tradición intelectual. ¿El peor momento? Creo que la asociación de algunos liberales con los filibusteros como William Walker, lo que desacreditó al liberalismo y consolidó regímenes autoritarios y nacionalistas en Centro-América. O más cerca de casa, como en Argentina y Chile, el asalto frontal a las tierras y las comunidades indígenas.
¿Habría sido muy distinta la suerte del liberalismo en la región si acaso sus matrices ideológicas hubiesen estado más inspiradas en la revolución americana que en la Revolución Francesa?
La vertiente francesa es sólo una de las vertientes del liberalismo, y ella se opuso claramente al jacobinismo de la revolución francesa. En todos los países de A. Latina, fue más influyente Benjamin Constant, liberal moderado, o un pragmático como Montesquieu, que la revolución. También hay una tradición liberal que siguió muy de cerca a la norteamericana, como en México, pero el federalismo que caracteriza a EE.UU. no fue de fácil aplicación en nuestros países. Tampoco era fácil la tolerancia religiosa en países que necesitaban del apoyo de la Iglesia durante la independencia. De hecho, de haberse introducido en la primera mitad del siglo, las consecuencias hubieran sido violentas, como ocurrió cuando se buscó laicizar el Estado en la segunda mitad del siglo, particularmente en México. Los políticos e intelectuales hispanoamericanos fueron muy eclécticos en adaptar diferentes vertientes de liberalismo. No había ningún modelo ideal dadas las condiciones del lugar.
¿Qué tan cierto es que el liberalismo fue una rara flor implantada a la fuerza en las naciones que se independizaron de España?
Es una caracterización que abunda mucho en la historiografía extranjera, pero también en la propia. De acuerdo con ella, nuestra herencia ibérica, católica y estamental, nos impedía ser verdaderos liberales. Las ideas del liberalismo, por tanto, habrían sido importadas por una elite. Se dice que el constitucionalismo era una pura y gran farsa, un adorno que encubría las realidades de nuestros países, como el caudillismo, el militarismo y la opresión por parte de otros poderes fácticos. Lo cierto es que las ideas liberales se abrieron paso muy pronto en nuestros países y motivaron mucha reflexión y una gran expansión de la esfera pública. Los reveses son explicables por circunstancias económicas, sociales y políticas. Con el argumento de que el liberalismo era un espécimen exótico se ha dejado de lado una historia compleja en la que abundan los naufragios y las sobrevivencias. Pero gracias al liberalismo se consolidaron el gobierno representativo y la división de poderes.
¿Por qué este libro cuando buena parte de la región transita contra la vertiente liberal?
Yo diría que los principios fundamentales del liberalismo están más vigentes que nunca. Lo que ocurrió a nivel mundial después de la Primera Guerra fue el declive de estas ideas ante los embates de otras ideologías que hoy denominaríamos como totalitarias. El nazismo, el facismo y el marxismo ortodoxo, todos muy influyentes en su momento, coincidían en sus ataques contra el liberalismo. Pero no hay que confundir un momento histórico con una matriz de ideas más amplia. El liberalismo vino a quedarse, puesto que los derechos individuales siguen siendo centrales en cualquier sociedad. Me refiero sin embargo al liberalismo clásico y no al neo-liberalismo, que tiene otras prioridades. Hoy en día tenemos los retos de la diversidad, de los fundamentalismos, de la seguridad interior del Estado, pero todo desemboca en lo mismo: los individuos requieren de seguridad, de respeto, de libertad para pensar y expresarse. La idea con este libro es recuperar una tradición trunca, incompleta, pero no menos presente. Es bueno recordar que sin una profunda experiencia liberal es más difícil establecer una democracia legítima. Tema pendiente hasta hoy.