On Intellectual History and the History of Books | Quentin Skinner

These remarks take as their point of departure the paper contributed by Robert Darnton to our conference. I am less concerned, however, with following up Bob’s arguments than with drawing a number of contrasts between how I envisage the study of intellectual history and how historians of the book (at least on the evidence of Bob’s paper) appear to think about their research.
         One obvious contrast lies in the range of topics covered by these two sub-disciplines. To speak of the history of the book is to name a specialised form of enquiry into the production, diffusion and enjoyment of print culture. But to speak of intellectual history is to refer to a much less clearly articulated field of research. Some intellectual historians want to make the purview of their subject more or less coterminous with the whole of a society’s cultural production. Under the heading of intellectual history they want to include the study of religious and other systems of belief; the study of hypotheses in the sciences, including the social and political sciences; the study of certain aspects of the history of art, including notational methods in music and iconological problems in painting and sculpture; and the study of the history of philosophy in all its manifold branches, including the analysis of moral, social, aesthetic and political theories as well as metaphysical arguments.
Most intellectual historians, it is true, think in less imperialist terms. But perhaps this is only because they cannot hope to challenge the established institutional structures of modern Universities, in which the history of art, the history of science and to some degree the history of religion are principally studied and taught in Departments other than Departments of History. Despite these restrictions, many intellectual historians remain keen to work across such arbitrary divisions, and the greatest of them –from Burckhardt onwards– have given us works that not only range across the centuries but at the same time speak of developments not merely in philosophy but in social, moral and religious thought. Practised in this way, the sub-discipline of intellectual history is clearly one with boundaries that are at once highly porous and continually liable to expand and contract as academic politics and different research-programme change. This must be one reason, I think, and perhaps the most obvious, why it has not always been easy, as Bob Darnton rightly notes, for intellectual historians and historians of the book to get together as easily as one might expect.
This is not to say that intellectual historians are uninterested in the kinds of preoccupations that mark out historians of the book. Or if they are uninterested, then I am sure they are misguided. The recent upsurge of interest in the history of the book has undoubtedly helped intellectual historians to become far more aware of a number of important considerations that they need to treat far more seriously than they have generally done. 
Perhaps the most basic point I have in mind here is that the physical appearance of early-modern books affects in various ways how we interpret them. For example, modern editions of the Declarations and Proclamations issued by early-modern governments hardly ever reproduce the difference between Roman and Black-letter type. But it is essential to know which form of type is being used in any given instance, because the use of Black-letter was generally a signal of the special importance of the text in question from the point of view of those who issued it.
For a more important example, consider the implications of the fact that, in the early-modern period, proof-correcting was a continuous process as large texts were run off the press signature by signature.  Sometimes we even find so-called cancels in published texts, where a piece of type has been pasted over an earlier word or sentence at the last moment. The crucial implication is that, in the case of such early-modern books, there can be no such thing as a single copy-text. If we wish to create the best possible editions, we need to collate all surviving copies of the texts in question in order to be sure of tracing the correcting process, and thereby coming as close as possible to the words that the author wanted us to read.  It is an astonishing fact that this form of research is only just beginning to be undertaken for some of the most important texts that early-modern intellectual historians often devote their lives to studying. A vast structure of interpretation in many cases rests on no proper textual foundation at all.  This remains true, for example, in the case of both Bacon and Hobbes, although the situation is at last in the process of being remedied. That intellectual historians are now beginning to devote systematic effort to repairing these deficiencies is surely a reflection, in large part, of the benign influence exercised by historians of the book.
As I began by intimating, however, I was mainly struck on reading Bob’s paper by a number of contrasts between the two sub-disciplines that we are here to discuss. I want to pick up and comment on three contrasts that struck me with particular force. One is that intellectual historians often, and perhaps characteristically, pay little attention to a question that seems, on the evidence of Bob’s paper, to be of central importance to historians of the book. This is the question of the exact extent of the diffusion of particular books.  It is true that some intellectual historians used to be interested in what came to be known in the German tradition as Reception-history. This kind of study is not much written nowadays, for what seem to me excellent methodological reasons, but in its heyday it gave rise to books with titles like Spinoza in Eighteenth Century France, Machiavelli in Modern Germany and so on. It also needs to be stressed that a new and much more sophisticated version of this kind of history is now being written, most magisterially by John Pocock, in which the focus of attention is on the multifarious ways in which books escape their original contexts and play divergent roles in later ideological debates of which their original authors and readers would have known nothing. 
These are important qualifications, but it still seems to me that a fairly strong distinction needs be drawn at this point between intellectual historians and historians of the book. Consider, for example, Newton’s Principia Mathematica. This was probably read and understood in its entirety in the course of the Enlightenment by at most a handful of people. To historians of the book, concerned with questions about diffusion, this is an important and potentially even a disquieting fact. To an intellectual historian, however, concerned with the genesis of Newton’s masterpiece and the nature of its arguments about the mechanistic universe, the same fact is of virtually no importance at all. Nor is the fact that Newton’s book was so little studied likely to prevent such an historian from concluding that it was one of the greatest works of the European Enlightenment.
This brings me to what appears to be a second and associated difference of outlook between intellectual historians and historians of the book. On the evidence of Bob Darnton’s paper, the latter tend to worry that, if a book is read and understood only by a small handful of people, then to make that book a central object of our own studies would be, as Bob put it, elitist. And such elitism, it seems to be assumed, is to be avoided. I am not sure what intellectual historians in general would say about this argument, but their practice suggests that they reject it outright. Practitioners of early-modern intellectual history, for example, constantly publish technical monographs on figures such as Galileo, Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz and other seventeenth-century thinkers who, while they never reached the best-seller lists, are still taken to be worthy of study in ever greater detail and depth. 
But are intellectual historians right implicitly to repudiate the charge of elitism? My own view is that they certainly are, if only because the charge itself embodies such an arrogant form of philistinism.  Think, for example, about the painting of decorative tiles in seventeenth century Delft. This became a major industry, and if we consider how many people bought and appreciated these tiles in Vermeer’s Delft, by comparison with the number of people who bought and appreciated Vermeer’s paintings, we find thousands on the one hand and a tiny handful on the other. Do these facts somehow make the study of Delft tiles of more importance than the study of Vermeer’s paintings? If this is not what the accusation of elitism implies, then I am not sure that I understand the accusation itself. But if this is what the accusation implies, then it seems to me to embody just the kind of philistinism that the humanities exist to challenge, not to embrace.
One further difference between the two sub-disciples that struck me on reading Bob’s paper is that historians of the book appear to be little worried by a question that intellectual historians often fret about a lot.  What is the point or purpose of our research? Why do we want the information we dig out?  What is it for?
I have little idea what historians of the book tend to say by way of answering these questions, but historians in general often respond by speaking about the important of memory and the value of satisfying our intellectual curiosity. These have always been powerful reasons for learning about the past, and many intellectual historians are clearly motivated by them as well. Some people, for example, want to know more about Plato, Aquinas, Spinoza, Hegel and other systematic philosophers simply because they find themselves entranced by their systems of thought. Not everyone experiences such entrancement, of course, and even most historians seem immune to it. But the discipline of intellectual history undoubtedly exists in part to satisfy just this kind of curiosity.
Among intellectual historians, however, there are some –and I count myself among them– who remain unsatisfied with this type of answer, and find themselves drawn to intellectual history because it seems to promise something more like a kind of practical importance. Let me try to illustrate what I have in mind by saying a word about the kind of intellectual history that I myself, in company with a number of recent and present colleagues at the University of Cambridge, have been trying to write. We are interested in the history of the moral and political concepts that are nowadays used to construct and appraise our common world. I am thinking here of colleagues like Annabel Brett and her work on the origins of our understanding of rights, Tim Hochstrasser on the development of theories of natural law, David Runciman on the character of the state, David Armitage on the early-modern concept of Empire, Eric Nelson on early-modern views about the res publica, to which I may perhaps be allowed to add a mention of my own recent work on the concept of political representation.  (By the way, I ought to add that all the books to which I am alluding here are published in the series I edit called Ideas in Context, in which I have been trying to promote this research programme.)
The books to which I am referring might all be described as historicist as well as historical in character. By this I mean that they are all imbued with one particular belief, a belief that can most easily be expressed in negative terms. This is that the best way to understand a concept such as liberty, or natural rights, or political representation, or the state, is never going to be to try to offer an analysis of the concept that purports to tell us how the terms that express the concept ought properly to be applied.
Take the concept of political representation, for example. What does it mean for someone to represent someone else? Does it mean to symbolise them? Or to picture them? Or to typify them? Or to impersonate them? Or some combination of these? Or none of the above? To espouse the negative commitment, as I have called it, is to insist that these are not questions that can profitably be asked.  Concepts like liberty, or natural rights, or political representation, or the state have been so deeply embedded in our culture for so long, and have given rise to so many rival theories, that there is no prospect of gaining any significant measure of agreement about what the terms we use to express these concepts really mean (still less what they really mean really). The belief that there is some definitive conceptual analysis to be offered has been one of the governing illusions of recent moral and political philosophy, and it goes a long way towards explaining why the purported findings of analytical philosophers so often look so purely stipulative.
To understand such concepts, the intellectual historians I have cited agree, what we need to find out is when, and how, and why the vocabulary in which they are expressed originally arose, what purposes this vocabulary was used to serve, what role it played in argument. What is needed, in short, is a history of concepts. Now many such histories have of late been written, above all by Reinhart Koselleck and his army of associates, who have created an entire research programme centred on what Koselleck likes to call Begriffsgeschichte. This kind of research, however, is not what I have in mind, or not exclusively what I have in mind. The programme in which I am interested is concerned not so much with the history of concepts as with the history of their acquisition and deployment in argument, the history of what has been done with them, and thus with the changing roles they have played in our culture.
How can this kind of history have the sort of practical value I began by mentioning? The suggestion is that, by following the kind of archaeological process of research I have sketched, we may be able to uncover when and why certain concepts initially came to be formulated, how they may subsequently have been put to radically different uses, how they may have eventually become confused in the process, and how they came to bequeath to us the complex and often contradictory understandings we now confront.
To take a compelling example of this kind of history, think of Philip Pettit’s recent work on the concept of individual liberty.  Philip has shown that, for powerful ideological reasons, an originary understanding of the term as the antonym of dependence was replaced by an understanding of the same term as the antonym of interference. With the rise of modern liberal political theory, Philip has also shown, the latter understanding was encouraged to occupy the entire conceptual space, with rival readings being outlawed as either irrelevant or confused.
The example is brief and schematised, but it is nevertheless sufficient, I hope, to indicate what I mean by saying that this kind of history can have some practical value for us here and now. By writing about the history of freedom in this way, we can hope to uncover the ideological forces at work both in the original construction of the concept and in its subsequent undermining and replacement. This in turn enables us to see our modern liberal concept of freedom is just that – it is our concept, and a rival to a concept that has largely been lost to sight. To see that this is so, however, is at once to liberate ourselves from any disposition to suppose that our concept must somehow be the real or the only one, and at the same time to give ourselves the chance reflect anew on the concept we have lost, and to reconsider what we should think of it. Perhaps, as Philip ends by suggesting, we should actually embrace it and throw away the concept with which we have been brought up, thereby opening up wholly new perspectives on questions about when we are and are not free, what the additional duties our governments may have to protect our freedom, and other questions so far from being ‘merely’ historical that I have dared to describe them as having a practical significance.
This, for me, is the promise of intellectual history, and it is I think in part because the subject has been recognised as having this promise that it has come to be more widely practised in recent times.  Or rather, it has come to be more widely practised in some places, although not in others. Important research of this kind has been done in France: one immediately thinks of Foucault’s studies in this idiom, which have had such a powerful impact. Important research of a similar kind has also been done in Canada: one thinks of Jim Tully, and also of Ian Hacking, who is now to be found at Foucault’s old stamping-ground, the Collège de France. So too in Australia: here one thinks of Conal Condren, Andrew Fitzmaurice, Steve Gaukroger and many others. And so too England, where a younger generation of intellectual historians, as I have noted, is now busily at work. By contrast, the subject remains relatively marginal in the United States. Why this should be so I do not know, but it is has been one of my underlying aims in these remarks to suggest that it is a matter for regret.
Quentin Skinner



These remarks take as their point of departure the paper contributed by Robert Darnton to our conference. I am less concerned, however, with following up Bob’s arguments than with drawing a number of contrasts between how I envisage the study of intellectual history and how historians of the book (at least on the evidence of Bob’s paper) appear to think about their research.
         One obvious contrast lies in the range of topics covered by these two sub-disciplines. To speak of the history of the book is to name a specialised form of enquiry into the production, diffusion and enjoyment of print culture. But to speak of intellectual history is to refer to a much less clearly articulated field of research. Some intellectual historians want to make the purview of their subject more or less coterminous with the whole of a society’s cultural production. Under the heading of intellectual history they want to include the study of religious and other systems of belief; the study of hypotheses in the sciences, including the social and political sciences; the study of certain aspects of the history of art, including notational methods in music and iconological problems in painting and sculpture; and the study of the history of philosophy in all its manifold branches, including the analysis of moral, social, aesthetic and political theories as well as metaphysical arguments.
Most intellectual historians, it is true, think in less imperialist terms. But perhaps this is only because they cannot hope to challenge the established institutional structures of modern Universities, in which the history of art, the history of science and to some degree the history of religion are principally studied and taught in Departments other than Departments of History. Despite these restrictions, many intellectual historians remain keen to work across such arbitrary divisions, and the greatest of them –from Burckhardt onwards– have given us works that not only range across the centuries but at the same time speak of developments not merely in philosophy but in social, moral and religious thought. Practised in this way, the sub-discipline of intellectual history is clearly one with boundaries that are at once highly porous and continually liable to expand and contract as academic politics and different research-programme change. This must be one reason, I think, and perhaps the most obvious, why it has not always been easy, as Bob Darnton rightly notes, for intellectual historians and historians of the book to get together as easily as one might expect.
This is not to say that intellectual historians are uninterested in the kinds of preoccupations that mark out historians of the book. Or if they are uninterested, then I am sure they are misguided. The recent upsurge of interest in the history of the book has undoubtedly helped intellectual historians to become far more aware of a number of important considerations that they need to treat far more seriously than they have generally done. 
Perhaps the most basic point I have in mind here is that the physical appearance of early-modern books affects in various ways how we interpret them. For example, modern editions of the Declarations and Proclamations issued by early-modern governments hardly ever reproduce the difference between Roman and Black-letter type. But it is essential to know which form of type is being used in any given instance, because the use of Black-letter was generally a signal of the special importance of the text in question from the point of view of those who issued it.
For a more important example, consider the implications of the fact that, in the early-modern period, proof-correcting was a continuous process as large texts were run off the press signature by signature.  Sometimes we even find so-called cancels in published texts, where a piece of type has been pasted over an earlier word or sentence at the last moment. The crucial implication is that, in the case of such early-modern books, there can be no such thing as a single copy-text. If we wish to create the best possible editions, we need to collate all surviving copies of the texts in question in order to be sure of tracing the correcting process, and thereby coming as close as possible to the words that the author wanted us to read.  It is an astonishing fact that this form of research is only just beginning to be undertaken for some of the most important texts that early-modern intellectual historians often devote their lives to studying. A vast structure of interpretation in many cases rests on no proper textual foundation at all.  This remains true, for example, in the case of both Bacon and Hobbes, although the situation is at last in the process of being remedied. That intellectual historians are now beginning to devote systematic effort to repairing these deficiencies is surely a reflection, in large part, of the benign influence exercised by historians of the book.
As I began by intimating, however, I was mainly struck on reading Bob’s paper by a number of contrasts between the two sub-disciplines that we are here to discuss. I want to pick up and comment on three contrasts that struck me with particular force. One is that intellectual historians often, and perhaps characteristically, pay little attention to a question that seems, on the evidence of Bob’s paper, to be of central importance to historians of the book. This is the question of the exact extent of the diffusion of particular books.  It is true that some intellectual historians used to be interested in what came to be known in the German tradition as Reception-history. This kind of study is not much written nowadays, for what seem to me excellent methodological reasons, but in its heyday it gave rise to books with titles like Spinoza in Eighteenth Century France, Machiavelli in Modern Germany and so on. It also needs to be stressed that a new and much more sophisticated version of this kind of history is now being written, most magisterially by John Pocock, in which the focus of attention is on the multifarious ways in which books escape their original contexts and play divergent roles in later ideological debates of which their original authors and readers would have known nothing. 
These are important qualifications, but it still seems to me that a fairly strong distinction needs be drawn at this point between intellectual historians and historians of the book. Consider, for example, Newton’s Principia Mathematica. This was probably read and understood in its entirety in the course of the Enlightenment by at most a handful of people. To historians of the book, concerned with questions about diffusion, this is an important and potentially even a disquieting fact. To an intellectual historian, however, concerned with the genesis of Newton’s masterpiece and the nature of its arguments about the mechanistic universe, the same fact is of virtually no importance at all. Nor is the fact that Newton’s book was so little studied likely to prevent such an historian from concluding that it was one of the greatest works of the European Enlightenment.
This brings me to what appears to be a second and associated difference of outlook between intellectual historians and historians of the book. On the evidence of Bob Darnton’s paper, the latter tend to worry that, if a book is read and understood only by a small handful of people, then to make that book a central object of our own studies would be, as Bob put it, elitist. And such elitism, it seems to be assumed, is to be avoided. I am not sure what intellectual historians in general would say about this argument, but their practice suggests that they reject it outright. Practitioners of early-modern intellectual history, for example, constantly publish technical monographs on figures such as Galileo, Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz and other seventeenth-century thinkers who, while they never reached the best-seller lists, are still taken to be worthy of study in ever greater detail and depth. 
But are intellectual historians right implicitly to repudiate the charge of elitism? My own view is that they certainly are, if only because the charge itself embodies such an arrogant form of philistinism.  Think, for example, about the painting of decorative tiles in seventeenth century Delft. This became a major industry, and if we consider how many people bought and appreciated these tiles in Vermeer’s Delft, by comparison with the number of people who bought and appreciated Vermeer’s paintings, we find thousands on the one hand and a tiny handful on the other. Do these facts somehow make the study of Delft tiles of more importance than the study of Vermeer’s paintings? If this is not what the accusation of elitism implies, then I am not sure that I understand the accusation itself. But if this is what the accusation implies, then it seems to me to embody just the kind of philistinism that the humanities exist to challenge, not to embrace.
One further difference between the two sub-disciples that struck me on reading Bob’s paper is that historians of the book appear to be little worried by a question that intellectual historians often fret about a lot.  What is the point or purpose of our research? Why do we want the information we dig out?  What is it for?
I have little idea what historians of the book tend to say by way of answering these questions, but historians in general often respond by speaking about the important of memory and the value of satisfying our intellectual curiosity. These have always been powerful reasons for learning about the past, and many intellectual historians are clearly motivated by them as well. Some people, for example, want to know more about Plato, Aquinas, Spinoza, Hegel and other systematic philosophers simply because they find themselves entranced by their systems of thought. Not everyone experiences such entrancement, of course, and even most historians seem immune to it. But the discipline of intellectual history undoubtedly exists in part to satisfy just this kind of curiosity.
Among intellectual historians, however, there are some –and I count myself among them– who remain unsatisfied with this type of answer, and find themselves drawn to intellectual history because it seems to promise something more like a kind of practical importance. Let me try to illustrate what I have in mind by saying a word about the kind of intellectual history that I myself, in company with a number of recent and present colleagues at the University of Cambridge, have been trying to write. We are interested in the history of the moral and political concepts that are nowadays used to construct and appraise our common world. I am thinking here of colleagues like Annabel Brett and her work on the origins of our understanding of rights, Tim Hochstrasser on the development of theories of natural law, David Runciman on the character of the state, David Armitage on the early-modern concept of Empire, Eric Nelson on early-modern views about the res publica, to which I may perhaps be allowed to add a mention of my own recent work on the concept of political representation.  (By the way, I ought to add that all the books to which I am alluding here are published in the series I edit called Ideas in Context, in which I have been trying to promote this research programme.)
The books to which I am referring might all be described as historicist as well as historical in character. By this I mean that they are all imbued with one particular belief, a belief that can most easily be expressed in negative terms. This is that the best way to understand a concept such as liberty, or natural rights, or political representation, or the state, is never going to be to try to offer an analysis of the concept that purports to tell us how the terms that express the concept ought properly to be applied.
Take the concept of political representation, for example. What does it mean for someone to represent someone else? Does it mean to symbolise them? Or to picture them? Or to typify them? Or to impersonate them? Or some combination of these? Or none of the above? To espouse the negative commitment, as I have called it, is to insist that these are not questions that can profitably be asked.  Concepts like liberty, or natural rights, or political representation, or the state have been so deeply embedded in our culture for so long, and have given rise to so many rival theories, that there is no prospect of gaining any significant measure of agreement about what the terms we use to express these concepts really mean (still less what they really mean really). The belief that there is some definitive conceptual analysis to be offered has been one of the governing illusions of recent moral and political philosophy, and it goes a long way towards explaining why the purported findings of analytical philosophers so often look so purely stipulative.
To understand such concepts, the intellectual historians I have cited agree, what we need to find out is when, and how, and why the vocabulary in which they are expressed originally arose, what purposes this vocabulary was used to serve, what role it played in argument. What is needed, in short, is a history of concepts. Now many such histories have of late been written, above all by Reinhart Koselleck and his army of associates, who have created an entire research programme centred on what Koselleck likes to call Begriffsgeschichte. This kind of research, however, is not what I have in mind, or not exclusively what I have in mind. The programme in which I am interested is concerned not so much with the history of concepts as with the history of their acquisition and deployment in argument, the history of what has been done with them, and thus with the changing roles they have played in our culture.
How can this kind of history have the sort of practical value I began by mentioning? The suggestion is that, by following the kind of archaeological process of research I have sketched, we may be able to uncover when and why certain concepts initially came to be formulated, how they may subsequently have been put to radically different uses, how they may have eventually become confused in the process, and how they came to bequeath to us the complex and often contradictory understandings we now confront.
To take a compelling example of this kind of history, think of Philip Pettit’s recent work on the concept of individual liberty.  Philip has shown that, for powerful ideological reasons, an originary understanding of the term as the antonym of dependence was replaced by an understanding of the same term as the antonym of interference. With the rise of modern liberal political theory, Philip has also shown, the latter understanding was encouraged to occupy the entire conceptual space, with rival readings being outlawed as either irrelevant or confused.
The example is brief and schematised, but it is nevertheless sufficient, I hope, to indicate what I mean by saying that this kind of history can have some practical value for us here and now. By writing about the history of freedom in this way, we can hope to uncover the ideological forces at work both in the original construction of the concept and in its subsequent undermining and replacement. This in turn enables us to see our modern liberal concept of freedom is just that – it is our concept, and a rival to a concept that has largely been lost to sight. To see that this is so, however, is at once to liberate ourselves from any disposition to suppose that our concept must somehow be the real or the only one, and at the same time to give ourselves the chance reflect anew on the concept we have lost, and to reconsider what we should think of it. Perhaps, as Philip ends by suggesting, we should actually embrace it and throw away the concept with which we have been brought up, thereby opening up wholly new perspectives on questions about when we are and are not free, what the additional duties our governments may have to protect our freedom, and other questions so far from being ‘merely’ historical that I have dared to describe them as having a practical significance.
This, for me, is the promise of intellectual history, and it is I think in part because the subject has been recognised as having this promise that it has come to be more widely practised in recent times.  Or rather, it has come to be more widely practised in some places, although not in others. Important research of this kind has been done in France: one immediately thinks of Foucault’s studies in this idiom, which have had such a powerful impact. Important research of a similar kind has also been done in Canada: one thinks of Jim Tully, and also of Ian Hacking, who is now to be found at Foucault’s old stamping-ground, the Collège de France. So too in Australia: here one thinks of Conal Condren, Andrew Fitzmaurice, Steve Gaukroger and many others. And so too England, where a younger generation of intellectual historians, as I have noted, is now busily at work. By contrast, the subject remains relatively marginal in the United States. Why this should be so I do not know, but it is has been one of my underlying aims in these remarks to suggest that it is a matter for regret.
Quentin Skinner



El Indulto en Chile: hiperpresidencialismo y contradicción constitucional | Nicolás Ocaranza

El indulto presidencial es una facultad constitucional del Presidente de la República por la cual se remite total o parcialmente un delito, se conmuta una pena o se exime de una responsabilidad a aquellas personas que han sido sentenciadas conforme…

El indulto presidencial es una facultad constitucional del Presidente de la República por la cual se remite total o parcialmente un delito, se conmuta una pena o se exime de una responsabilidad a aquellas personas que han sido sentenciadas conforme a la resolución de los jueces y Tribunales en un debido proceso. Aún cuando el indulto no elimina el carácter de condenado de un individuo, puesto que sólo modifica la pena del beneficiado, contradice uno de los principios fundamentales de una Constitución republicana: la separación de los poderes del Estado. Esta “atribución judicial” excepcional del presidente de la República, no sólo es un fiel ejemplo del desmedido presidencialismo que rige a nuestro sistema político actual, sino que es una muestra más de la interferencia del poder Ejecutivo en las resoluciones del poder Judicial, y una evidente contradicción con el artículo 76 de la Constitución.
En países donde existe la pena de muerte, el indulto se ha utilizado invocando el derecho a la vida, o bien, por razones humanitarias. Sin embargo, en Chile la pena de muerte fue derogada el año 2001, por lo cual, la utilización sistemática del indulto durante los dos últimos gobiernos de la Concertación (305 personas indultadas) no ha obedecido a esos criterios, sino más bien a la voluntad particular de cada mandatario que se ha amparado en el carácter “confidencial” de esta atribución. Este carácter secreto impide a la ciudadanía conocer los criterios éticos, jurídicos y políticos por los que un mandatario concede el indulto a un individuo ya condenado por la Justicia, y deja una serie de dudas sobre la transparencia del proceso que lo concede y varios cuestionamientos a la arbitrariedad de esta facultad presidencial.
Junto a esto, el intenso lobby realizado por algunos representantes de las iglesias católica y evangélica, interviniendo en un tema que debiera ser de absoluta competencia de los Tribunales, es otro aspecto a considerar en este nuevo affaire político. Una democracia sana no sólo debe promover una serie de mecanismos de frenos y contrapesos al poder, sino que también debe garantizar una genuina independencia entre la esfera política, las instituciones religiosas y las corporaciones privadas.
Para que en un Estado de Derecho prime la división de poderes es necesario que la función jurisdiccional sea una potestad particular del poder Judicial sin concesiones excepcionales al Ejecutivo o al Legislativo. Sin embargo, esta es una premisa que las reformas a la Constitución de 1980 -elaboradas durante el gobierno de Ricardo Lagos- pasaron por alto, al continuar legitimando la hipertrofia presidencial.
Resulta urgente, entonces, iniciar un debate público sobre la real necesidad de esta atribución presidencial, advirtiendo la evidente contradicción entre esta facultad constitucional –más propia de una Monarquía que de una República democrática- y el principio constitucional que establece la separación de los poderes públicos. En una coyuntura en la cual podrían ser indultados individuos involucrados en violaciones a los Derechos Humanos, se vuelve aún más necesario intentar regular o derogar esta figura jurídica, más aún si el criterio que la anima no es la justicia sino una equívoca razón política.

El Republicanismo según Maurizio Viroli | Nicolás Ocaranza

Maurizio Viroli, prestigioso profesor de la universidad de Princeton y autor de numerosos estudios sobre Maquiavelo y el republicanismo en la época moderna, plantea en su libro Republicanism (Hill and Wang, 2002/ edición italiana de Laterza), un enfo…

Maurizio Viroli, prestigioso profesor de la universidad de Princeton y autor de numerosos estudios sobre Maquiavelo y el republicanismo en la época moderna, plantea en su libro Republicanism (Hill and Wang, 2002/ edición italiana de Laterza), un enfoque normativo cuya ambición es reforzar la conciencia cívica de los políticos y ciudadanos italianos de la era Berlusconi. Más allá de la política contingente, la obra de Viroli tiene un alcance mucho más universal, en la medida en que considera a la decadencia de la conciencia cívica como un fenómeno que afecta también a otros Estados, al tiempo que deja la vía libre para la llegada de demagogos que intentan situarse por sobre la soberanía de las leyes. En ese sentido, revisitar la tradición republicana florentina –inspirada en Maquiavelo- parece ser una búsqueda de soluciones a problemas contemporáneos a través de la relectura de los fundamentos clásicos de la teoría política.
Retomando el debate y las ideas expuestas por otros autores neorrepublicanos como Philip Pettit y Quentin Skinner, Viroli coincide con Francesco Guicciardini en que la tradición republicana no solo se remonta a las Repúblicas italianas del siglo XVI sino que fue Maquiavelo el primer político que rescató los fundamentos de la tradición republicana clásica y poniéndola al servicio de su natal Florencia. Para Viroli, el pensamiento de este humanista florentino es precursor, al haber examinado las temáticas de la libertad, la virtud cívica y la división de los poderes del Estado, temas que siguen siendo esenciales al pensamiento republicano moderno (que se consolida en del Espíritu de las Leyes de Montesquieu) y que adquieren una pertinencia central para combatir el repliegue de la ciudadanía del debate público.
La inquietud que ronda al texto de Viroli intenta dilucidar cuál es lugar del republicanismo en la sociedad contemporánea. Viroli se pregunta ¿cómo puede situarse el republicanismo en relación a otras ideologías como el liberalismo y el comunitarismo sin parecer una utopía anacrónica? En el caso de la tradición liberal, el autor nota que ésta tomó gran parte de sus ideas de algunos principios planteados por Maquiavelo y sus compatriotas italianos, quienes tuvieron en cuenta el rechazo absoluto del despotismo y la búsqueda de la libertad de los ciudadanos. Sin embargo, la gran diferencia entre republicanismo y liberalismo radica en el fundamento de la libertad. En efecto, la libertad para el liberalismo se basa esencialmente en la idea de una libertad negativa, que ha sido teorizada -con diferente matices- por Benjamin Constant en el siglo XIX y por Isaiah Berlin en el siglo XX. Para Constant, esta libertad se evidencia en el derecho de cada uno a expresar su opinión o a elegir una profesión y se manifiesta también en la capacidad de disponer del derecho a la propiedad; mientras que Berlin la define en función del grado con que un hombre o un grupo de hombres están en condiciones de interferir con las actividades de cada uno.
No obstante, Viroli opina que al colocar el acento sobre la libertad bajo la forma de la no interferencia, el liberalismo pondera en su justa medida la ausencia de dependencia o soberanía como una virtud importante de la libertad política. Puesto que para el liberalismo, no existirían problemas relativos a la libertad en el hecho de que un dirigente político tuviera la posibilidad de oprimir a sus conciudadanos o que un hombre pudiera abusar de su mujer sin que ésta se encuentre en condiciones de resistirse. Ahora bien, es precisamente en lo que se refiere a esta posibilidad de dominación teórica que el republicanismo se distingue del liberalismo. Inspirada en los escritos de Maquiavelo, esta tradición no ve límites en la libertad individual ni en las leyes que no son arbitrarias, sino más bien en la dependencia de uno o más individuos hacia la voluntad arbitraria de otro individuo. En su Discurso sobre la primera década de Tito Livio (1531), Maquiavelo indicó que si un hombre está en condiciones de inspirar temor y miedo en los magistrados o de romper las leyes a su arbitrio, entonces una ciudad o un Estado no pueden ser libres. Viroli plantea que a través de las leyes el republicanismo posee muchas más condiciones de garantizar la igualdad de los individuos que el liberalismo, ya que, contrariamente a los republicanos, el autor cree que sería legítimo que un liberal se opusiera en nombre de la libertad a una ley que tiene por objeto reducir la dependencia de algunos ciudadanos hacia otra persona, puesto que ésta interferiría con su libertad.
En Republicanism, Viroli también se ha lanzado a la tarea de refutar algunas ideas expuestas por Amy Gutmann y Jürgen Habermas referentes a que el republicanismo exigiría la subordinación del individuo a la sociedad. Según Viroli, esta interpretación del republicanismo en un marco aristotélico sería un error. Contrariamente a la concepción republicana de Habermas, basada en una lealtad hacia principios democráticos universales, el republicanismo de Maurizio Viroli descansa más bien sobre la adhesión de los individuos a las instituciones particulares de un Estado.
Refiriéndose una vez más a Maquiavelo para sostener su tesis, Viroli afirma que, si se instituye una República bajo leyes justas e iguales para todos, sus ciudadanos desearán perpetuar este estado de vida obedeciendo a las legislaciones de su patria. En esa perspectiva, Viroli se sitúa en una mirada similar a la de Philip Pettit y se niega a proponer un republicanismo basado en un rebasamiento de la individualidad en favor de un bien común trascendente. Es en este marco que afirma que el bien común no es el bien de todos ni un bien que supera los intereses privados; al contrario, se trata del bien de los ciudadanos que desean vivir de manera libre y se oponen en este sentido a la concepción de bien de aquellos que los desean dominar. Así pues, Maurizio Viroli postula que los ciudadanos de un Estado republicano se mostrarán implacables hacia un individuo que desee tomarse sus condiciones de vida.
Viroli se pregunta ¿cómo promover la virtud entre los ciudadanos, considerando la secularización y la atomización de los Estados modernos? Frente a esto, el autor se muestra optimista pues cree que el patriotismo puede substituir a la religión y podría estar en condiciones de personificarse en el corazón de los individuos. No obstante, el autor cree que el patriotismo difiere de las predicaciones del nacionalismo en la medida en que no se sustenta en una visión cultural etnocéntrica, sino más bien en los principios de la ley y de la constitución. El republicanismo, entonces, posee los recursos históricos y morales para revivir y para generar un entusiasmo cívico que no se basa en una fe o en una creencia dogmática. Con el fin de estimular este compromiso cívico, Viroli cree que los Estados que adoptan una forma republicana deberían inspirarse en la experiencia americana elogiada por Alexis de Tocqueville, delegando varias responsabilidades a las comunas y a los municipios. Es solamente de esta manera que hombres y mujeres llegarían a tomar conciencia de la importancia del compromiso cívico para el mantenimiento de la justicia y la igualdad.
Finalmente, Republicanism de Maurizio Viroli aporta una teoría normativa original frente al “fin de la Historia” predicada por el liberalismo, dejando en evidencia la dominación cada vez más creciente de una razón instrumental que no se preocupa de la justicia y las desigualdades sociales sino únicamente del individualismo. De esta manera, Viroli se inscribe en una corriente neorrepublicana con determinación cívica y abierta a la diferencia, en la medida en que ésta se basa en la adhesión de los ciudadanos a aquellas instituciones encargadas de proteger su soberanía. En este sentido, su propuesta, al igual que el conjunto de la corriente neorrepublicana, ofrece pistas claves en la búsqueda de soluciones válidas para los estudios que se refieren a la igualdad entre los individuos.
Con todo, la tesis de Maurizio Viroli, basándose en la idea de un compromiso cívico libre de toda referencia cultural e histórica es ciertamente el tema que merece ser más profundizado en estudios posteriores. Entre otras cosas, éste deberá demostrar de qué manera la adhesión cívica de los ciudadanos podría efectuarse fuera de toda referencia colectiva fundada sobre la lengua o sobre la historia de un grupo particular. En definitiva, se espera que Republicanism sea el preludio a cuestionamientos futuros sobre la naturaleza de un republicanismo culturalmente esterilizado, en tiempos en los que el mundo se mueve hacia un multiculturalismo inevitable.

Los elegidos de la República | Nicolás Ocaranza

El 19 de junio de 1498, un joven de 29 años llamado Niccolò Maquiavelo asumió el cargo de segundo canciller de la República florentina. En esos tiempos, los cargos diplomáticos y de gobierno no solo eran asignados a quienes demostraran una probada…

El 19 de junio de 1498, un joven de 29 años llamado Niccolò Maquiavelo asumió el cargo de segundo canciller de la República florentina. En esos tiempos, los cargos diplomáticos y de gobierno no solo eran asignados a quienes demostraran una probada experiencia sino que se esperaba de los aspirantes un elevado nivel de competencias en las disciplinas humanistas. 

Los studia humanitatis, cuyos contenidos provenían de las obras de autores griegos y romanos, llegaron a ejercer una efectiva influencia en las universidades, en el gobierno y en toda la vida pública florentina. Los maestros humanistas, concientes del rol que cumplía la elite en la vida política, esperaban que sus alumnos dominaran el latín, la retórica y estudiaran la historia antigua y la filosofía moral. 

De acuerdo a lo que había expresado Cicerón en su Tratado de la República, los florentinos creían que esos estudios constituían la mejor preparación para la vida política puesto que alimentarían los valores cívicos necesarios para servir a un país, fortalecían la convicción de que el interés privado debía estar subordinado al bien público, a la vez que alentaban a los gobernantes a luchar contra la corrupción y la tiranía. La virtud debía ser la única ambición que movía a los hombres a trabajar por el gobierno de una República: una utopía renacentista que hoy deberíamos recuperar.

Nicolás Ocaranza

XX. Historias del siglo veinte chileno | Fernando Purcell

Tal como en la exitosa aventura histórica referida al siglo XIX (XIX. Historias del siglo diecinueve chileno), estos siete «cazadores de sombras» nos invitan nuevamente a sumergirnos en diversas historias, esta vez del siglo XX. Destaco el plura…

Tal como en la exitosa aventura histórica referida al siglo XIX (XIX. Historias del siglo diecinueve chileno), estos siete «cazadores de sombras» nos invitan nuevamente a sumergirnos en diversas historias, esta vez del siglo XX. Destaco el plural, porque este  libro no pretende dar cuenta de «una» historia, sino de múltiples acontecimientos que, cual mosaico multicolor, le dieron vida a la centuria que hace tan poco dejamos partir. Lo que se propone aquí no es un trabajo de grandes pretensiones historiográficas, sino una invitación a fijar nuestra atención en ciertos episodios y procesos significativos que forman parte del transcurrir histórico de un siglo. 

El libro es una suerte de composición pictórica en que los autores, mediante trazos ágiles y dinámicos, con pinceladas cargadas de óleo espeso, fueron capaces de plasmar siete paisajes históricos en sus telas. Cada cual aportó con su propio estilo escogiendo pinceles, colores y texturas diferentes para sus retratos. 

A diferencia de XIX. Historias del siglo diecinueve chileno, que incluyó a figuras emblemáticas de la historia de Chile como Portales, Bilbao o Balmaceda, varios de los protagonistas de XX. Historias del siglo veinte chileno serán menos familiares para algunos lectores, aunque terminarán siendo cercanos tras haber compartido con ellos experiencias de vida en torno a acontecimientos como la reforma agraria, las revueltas universitarias de fines de los sesenta o las protestas y cacerolazos de 1983. La proximidad también se hará evidente gracias a que, individual o colectivamente, muchos lectores habrán mantenido latente la memoria de episodios un poco más lejanos en el tiempo, como la matanza del Seguro Obrero en 1938, el intento de golpe de Estado de Ariosto Herrera en 1939 o la llegada del «Cristo de Elqui» a Santiago.
 
Más allá de la cercanía cronológica con los eventos relatados, destaco la contribución de este equipo de historiadores para la valoración de un fragmento reciente de la historia de Chile que ha sido recurrentemente opacado por períodos anteriores, sobre los que tradicionalmente se ha levantado la matriz histórica de la identidad nacional. A diferencia de lo que muchos piensan o pretenden, nuestra identidad histórica no terminó de forjarse con la Guerra del Pacífico. El proceso ha continuado vigente y cobra especial relevancia hoy día a propósito de las celebraciones del Bicentenario y sus inherentes esfuerzos retrospectivos. Este libro nace por tanto en una coyuntura favorable, en la que es pertinente reexaminar nuestra identidad histórica, incorporando a protagonistas inéditos o subvalorados y episodios que sirvan de referentes identitarios que complementen los ya existentes.
 
Pero el mérito de la obra no descansa solamente en su oportunidad sino en la frescura de plumas ágiles que nunca dejan de lado aspectos cotidianos de la experiencia humana. En conjunto, los autores brindan un complemento a aquellos libros de investigación dura, cuyos resultados suelen ser leídos solo por historiadores. Aquí hay un notable esfuerzo por la divulgación histórica, sin renunciar por ello al rigor investigativo. XX. Historias del siglo veinte chileno invita a la lectura no solo al erudito y al especialista sino a un público variopinto; y si esto ha sido posible es porque estos siete jóvenes historiadores logran resolver la inquietud de muchos de sus pares, entre ellos Claudio Rolle, quien nos recuerda que si la vida no es aburrida la narración histórica tampoco debiera serlo: «… ha sido la historiografía la que se ha vuelto “pesada” y “aburrida”, tediosa, traicionando así la misión de dar cuenta de la vida del pasado con toda su riqueza de colores y sonidos y aun de matices –dentro de ellos– con toda la confusión e incertidumbreque proyecta el conocimiento fragmentario de fenómenos únicos e irrepetibles». Así, las historias del siglo XX chileno que recoge este ejemplar no conducen al hastío porque los autores privilegiaron deliberadamente el colorido de la experiencia humana por sobre la fría estructura interpretativa desvinculada del hombre de carne y hueso.
 
Si repasamos los relatos que componen el libro nos encontraremos con ejemplos de lo anterior en todos y cada uno de ellos. En «CHILE EN 1910. EL CENTENARIO DE LA MUERTE», Andrés Baeza nos invita a visitar el hito de un Centenario que estuvo marcado no solo por las celebraciones y el balance de los ensayistas críticos, sino por la superstición y la muerte. La superstición derivada del paso del cometa Halley en 1910, que para muchos constituyó una señal del apocalipsis, y la muerte, que, más allá de ser habitual y esperable en aquellos años, no lo era tanto para Pedro Montt, Presidente de la República fallecido en Alemania a un mes del Centenario. El capítulo rescata la dimensión humana del suceso al narrar, entre otras cosas, las circunstancias del regreso a Chile con los restos embalsamados de quien estaba llamado a presidir las celebraciones de septiembre de 1910. El deceso fulminante de Elías Fernández, sucesor interino de Montt, pocos días después, constituye el epílogo de una serie de hechos trágicos que explican por qué fue Emiliano Figueroa quien terminó encabezando la celebración oficial del Centenario.
 
Andrés Estefane nos relata en «CRÓNICA DE LA PRIMERA VENIDA DEL CRISTO DE ELQUI» una de esas tantas historias mundanas que, a pesar de romper la rutina del acontecer cotidiano e incrustarse en la memoria colectiva, suelen quedar ausentes de los grandes relatos históricos. Se trata de la historia de Domingo Zárate Vega, un predicador estrafalario conocido como el «Cristo de Elqui», quien saltó a la fama a inicios de la década de 1930 por sus prédicas y carácter místico. Parte de su fama tuvo que ver con un milagro muchas veces ensayado que consistía en volar desde los árboles, «entregándose confiadamente a los vientos». Solo acumuló una saga de costalazos que, lejos de desanimar a sus seguidores, convenció a muchos de la necesidad de redoblar su fe para hacer posible el milagro. De largo peregrinar por el país, su trayectoria fue lo suficientemente atractiva para cautivar a escritores de la talla de Nicanor Parra, quien lo inmortalizó desde la literatura. Estefane contribuye hoy a su inmortalización desde la historia. 

Juan Luis Ossa, por su parte, rescata uno de los numerosos episodios sangrientos de la historia de Chile del siglo XX. En su «AUGE Y CAÍDA DE UNA ILUSIÓN MESIÁNICA» se hace cargo del «nacismo» con «c», versión chilensis. A partir del protagonismo de Jorge González von Marées, Ossa logra dar cuenta de las múltiples tensiones originadas a partir del complejo escenario preelectoral de 1937, que terminaría por consagrar al Frente Popular chileno con Pedro Aguirre Cerda a la cabeza. Se logra aquí un buen balance entre historias mínimas, como el temprano y oculto uso de grabaciones registradas en discos de acetato para su uso político, y grandes episodios como la matanza del Seguro Obrero el 5 de septiembre de 1938. Es aquí donde se concentra la atención de un capítulo que describe muy bien el ambiente político e ideológico de la época, así como el drama humano detrás de la masacre de 59 jóvenes del Movimiento Nacional Socialista chileno, hecho que condenó de muerte al «nacismo a la chilena».

«EL ARIOSTAZO: LA POLÍTICA POR OTROS MEDIOS» es también una historia fascinante, en la que Joaquín Fernández pone de manifiesto que el intento golpista de Ariosto Herrera, el 25 de agosto de 1939, fue el resultado no solo del descontento militar sino del vínculo entre parte de la oficialidad militar y sectores políticos desplazados, temerosos del ascenso al poder del Frente Popular. Como parte de la puesta en escena aparecen episodios palpitantes, como la negativa de casi todos los parlamentarios conservadores a asistir a la ceremonia de transmisión del mando de Pedro Aguirre Cerda, el enojo del general Herrera con un manifestante que flameó un «trapo rojo» colgado de una ventana de La Moneda, y las operaciones de inteligencia del gobierno radical que permitieron la detención de conspiradores mientras jugaban al póquer. Finalmente, el relato se concentra en los interesantes pormenores de la organización de un fallido golpe de Estado que culminó con la congregación de más de veinte mil personas frente a La Moneda, para defender la institucionalidad del gobierno de Aguirre Cerda.

En «DE PIJES A REVOLUCIONARIOS», Cristóbal García-Huidobro contribuye con un minucioso relato de la famosa toma de la Universidad Católica propiciada por el movimiento estudiantil reformista en 1967. A través de la narración se dejan entrever interesantes entretelones de la toma, como las circunstancias en las que se colgó el famoso cartel en el frontis de la Universidad, ese que decía: «Chileno: El Mercurio miente». Junto a lo anterior hay también un análisis profundo del contexto nacional en el que se gestó el episodio, y los efectos de un movimiento estudiantil que logró cambios importantes dentro del plantel, incluido el cambio de autoridades. 

Lo que propone Nicolás Ocaranza en «RANGUE: DEL LATIFUNDIO AL CHILE POSDICTATORIAL» es una historia de largo aliento, porque su artículo abarca desde 1599 hasta nuestros días. Sin embargo, se sitúa prioritariamente en los años de la reforma agraria, entre los esfuerzos de la Iglesia Católica de 1962 y la «reforma agraria del macetero» de Alessandri, y en lo acontecido con la propiedad agrícola en los períodos de Frei, Allende y Pinochet. El valor del artículo está en su análisis de un microcosmos como el de Rangue, en las cercanías de la laguna de Aculeo, zona rural que vivió de modo particular las disputas ideológicas de las décadas de 1960 y 1970, así como el terror de las muertes y detenciones durante la dictadura militar. Con una metodología que incorpora testimonios orales, el capítulo logra cautivar al lector, quien penetra desde las vicisitudes del proceso de reforma agraria en las fauces de uno de los períodos más turbulentos de nuestra historia. 

Cerrando el siglo aparece el trabajo de Pablo Moscoso, «1983. HISTORIA DE UN AÑO DE PROTESTA», que nos transporta al invierno de 1983 destacando los pormenores que dieron forma a una cadena de protestas iniciadas el 11 de mayo de aquel año, día en que, como nos dice el autor, Meteorología pronosticaba 18 grados de temperatura máxima y cielos parcialmente nublados. Con un estilo que reconstruye muy bien las sensaciones y sucesos de aquellos meses, el autor pasa revista a los condimentos esenciales de un año turbulento, aquel que marca la llegada del otoño del régimen militar. Luego vendrían las intensas negociaciones políticas y el protagonismo cada vez mayor de los reconfigurados partidos políticos de cara al plebiscito de 1988.
 
Nada de lo descrito hubiese sido posible sin la influencia de elementos inspiradores que catapultasen a los autores al deslumbrante mundo de los libros, documentos, imágenes y testimonios sobre los que se construyeron estas historias del siglo XX. Experiencias personales y recuerdos de juventud, relatos que pululan en la memoria colectiva, así como ese espíritu de búsqueda insaciable del historiador que se fascina a diario con mundos pretéritos que se cruzan frente a sus ojos, motivaron a estos autores a compenetrarse con estas mínimas y grandes historias de un siglo XX cuyos protagonistas cobran cada día más interés en nuestra sociedad. No queda más que comenzar la lectura agradeciendo el esfuerzo de sus autores y su renovado compromiso con el oficio del historiador.

Fernando Purcell
© Ediciones B Chile S.A., 2008

Las elites chilenas, de ayer a hoy | Alfredo Jocelyn-Holt

Lo que hay que explicar El dato duro e insoslayable es que en Chile, a diferencia de otros países hispanoamericanos, un solo grupo social alto presidió y estructuró la sociedad por 300 años, desde mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XX…

Lo que hay que explicar

El dato duro e insoslayable es que en Chile, a diferencia de otros países hispanoamericanos, un solo grupo social alto presidió y estructuró la sociedad por 300 años, desde mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XX. Y eso que nada dura tanto tiempo en este país.

Algunos gustan llamar a este núcleo dirigente, aristocracia, oligarquía, clase alta, o derecha política y económica. Términos que más que explicar, simplifican un fenómeno histórico más complejo. Los apellidos y fortunas tradicionalmente más encumbrados, desde luego, varían en estos tres siglos. La llegada de los vascos en el siglo XVIII, y las nuevas fortunas mineras y comerciales en el XIX, demuestran que la vieja elite no se redujo nunca a un grupo cerrado que impidiera su renovación. La novela Martín Rivas (1860) trata precisamente esto: cómo el grupo dirigente se nutre periódicamente de nuevos entronques. Tendencia que siguió dándose a lo largo del siglo XX con otros contingentes de inmigrantes y con eximios profesionales de clase media que nunca dejaron de ser admitidos, conforme a viejas estrategias de cooptación, preferentemente por vía matrimonial.

Así como nuestra elite tradicional supuso más movilidad social de lo que normalmente se cree, tampoco corresponde tacharla de reaccionaria. A veces puede que haya sido más conservadora, auspiciara gobiernos fuertes y un Estado autoritario. Las más de las veces, sin embargo, empapada de un liberalismo cívico e ilustrado, profundo y convencido, prefirió un poder más bien compartido, partitocrático y parlamentarista, crítico de un presidencialismo todopoderoso.

El punto crucial, por tanto, es que a lo largo de nuestro envidiable trayecto político presidido por este núcleo dirigente, lo esencial jamás varió o se le traicionó. No se dejó nunca de apostar, por ejemplo, a favor del republicanismo, de instituciones públicas laicas y meritocráticas de educación, y desde que fuera posible, de que nos industrializáramos. Todo ello, además, ciñéndonos a una estricta continuidad institucional con, a lo sumo, escasísimos quiebres que, luego que ocurren (1829, 1891, 1924), no tardan mucho en repararse exitosamente.

Un récord formidable que habría que atribuírselo a alguien, a sujetos de carne y hueso. Dudosamente a «Chile» o a la «Patria», como un todo indiferenciado, vaporosamente alquímico, como nos gusta declamar en nuestras ceremonias y arranques más nacionalistas. Y aun menos si, durante estos 300 años, no dejamos nunca de ser una sociedad señorial en que se controló férreamente la participación política, incluso durante gran parte del siglo XX repartiendo y cuoteando el voto electoral entre los grupos organizados en partidos.

Tampoco, un logro atribuible a viejas corporaciones, como a la Iglesia o a los militares, a los que se ha tenido que poner a raya una y otra vez. Sea que hemos ido secularizando nuestra educación y cultura, o, en lo referente a los militares, después de un rato, teniendo que mandarlos de vuelta a los cuarteles y profesionalizarlos. Por último, no podemos adjudicar nuestros avances político-históricos tradicionales a la clase media o al mundo popular. Obviamente, han carecido del peso suficiente para ello, salvo en la segunda mitad del siglo XX, período que, por lo demás, no se destaca precisamente por lo estable.

Por qué una sola elite

Dicho todo lo anterior, ¿por qué si hay tanta movilidad ascendente a «lo Martín Rivas» en círculos dirigentes, cabe insistir en que se trataría de un solo núcleo social?

Precisamente por lo ya dicho, porque no se trata de una aristocracia, de un mismo grupo ensimismado con sus pergaminos y genealogías, heredando y traspasando su poder. De haberse limitado a ello el desgaste habría llegado muy rápido y seguramente se les habría sacado de escena a fuerza de corvos y guadañas, a falta de guillotina. Todo lo nuevo y moderno que se fue introduciendo, conspiraba, además, en contra del Antiguo Régimen, versión criolla. El republicanismo promovía la igualdad y soberanía popular, ideales originalmente jacobinos. Lo mismo podría señalarse respecto a los otros fenómenos modernos -en potencia revolucionarios- como la urbanización, la industrialización y la apertura comercial hacia fuera. Ninguno de los cuales, sin embargo, la elite tradicional objetó; por el contrario, los hizo suyo y lideró a la par que desechaba apoyos típicamente «latinoamericanos» y reaccionarios como los caudillismos militares y la Iglesia.

A la elite dirigente tradicional hay que entenderla, pues, como un paradigma de conducta sociopolítica sofisticada y curtida, más que un contingente hermético de unas cuantas familias con prosapia y latifundios. Lo anterior, insospechable inicialmente. A mediados del siglo XVII, se reducía a unos cuantos patrones de fundo bastante elementales, tan primitivos y rudos como las circunstancias límite que los llevaron a arrancharse en medio de un peladero espectacular y salvaje pero improductivo, carente de mano de obra (indios no había), como lo era entonces el Valle Central. Pero un grupo que, por la misma pobreza y chatura extrema de estas haciendas, no dejó nunca de tender sus tentáculos hacia la ciudad, se involucró en comercio exterior (exportando cebo y trigo), y participó en las distintas esferas institucionales que la Corona fue creando. Es más, a sabiendas de que eran «criollos»-unos europeos trasplantados, nacidos en América-, no queriendo romper con su origen trasatlántico, civilizándose.

Esta es la historia que me he propuesto narrar y analizar en el recién aparecido tomo III de una Historia General en seis volúmenes. Primer atisbo de una estrategia que seguirá su curso durante los siguientes tres siglos, en que no deja de operar justamente el mismo esquema. Dominio indiscutido en el agro, lo que les permitirá transformarse de «amos» fácticos en «dueños y señores» legítimos, rara vez ejerciendo violencia y menos con arbitrariedad. Por el contrario, concretando sólidos lazos de lealtad con sus empleados mestizos (inquilinos), lo suficiente como para que en 300 años no se produjera ninguna rebelión campesina. Dicho de otro modo, «El Señor de la Querencia» es un mito falaz, fácil de refutar.

Tan así que estos «amos y señores», luego de que constituyen la sociedad embrionaria rural, se hacen del poder total que accidentalmente cae en sus manos tras el colapso imperial en 1810. Devienen en sujetos políticos «patricios», arman la República a punta de constituciones, parlamentos, partidos, liceos y universidad, en suma, comprometiéndose con la cosa pública. No vaya a creerse que épicamente (salvo durante la guerra de Independencia), sino, más bien, de manera prosaica, fría, calculada, transaccional y políticamente inteligente. Sirviéndose de la docilidad del grueso de la población rural que luego convierten en votos hasta que la Reforma Agraria se los «expropia». Aceptando todo lo que los nuevos tiempos les podían ofrecer. Si encuentran plata en Chañarcillo, en ése y otros negocios similares se meten. Si hay que hacerles la guerra a Perú y Bolivia ni titubean, se vuelven imperialistas y se hacen de territorios y riquezas que desesperadamente necesitábamos.

Y así sucesivamente hasta no hace mucho. Siempre sumando a su favor, cooptando, incluso lo que podía serles una amenaza fatal. Siempre con un pie en el mundo rural tradicional, autoritariamente quieto («El Peso de la Noche»). Lo cual les reportaba seguridad plena para, en cambio, en la ciudad, explayar su «otro lado» liberal, cosmopolita y pluralista. En efecto: un poco esquizofrénicos, pero no hipócritas. Se la creían de verdad. Su propia sobrevivencia les aconsejaba y exigía esta flexibilidad.
De ahí que promovieran la ampliación del sufragio (¡los conservadores!), auspiciaran las primeras leyes sociales, integraran a miembros del Partido Radical en sus gobiernos, y aceptaran incluso a comunistas en el Congreso. Al igual que en 1810, en 1939 corearán: ¡Corfo queremos! (Papelera incluida). Si había que volverse un poco reformistas y salvarse del allendismo: está bien que fuese Frei el 64, qué le vamos a hacer. Ya antes habían cooptado a Arturo Alessandri, a González Videla, y más o menos a Ibáñez (metiéndole el gol monetarista de la Klein Sacks). Si hasta incluso los liberales (liderados por Goyo Amunátegui) lo volvieron a pensar en 1964 respecto a Allende. Pero, ya el esquema archirepetido, dejó de funcionarles. La guerra fría, el sectarismo resentido anti-elitista demócratacristiano, y la escalada ideológica revolucionaria, terminaron con el grupo señorial y su lógica pragmática, siempre abierta a negociar. Desaparecieron los viejos partidos de derecha; los nacionalistas se impusieron y el núcleo tradicional, cosa extraña históricamente, se desesperó y se sumó sin reservas a una dictadura militar como pocas.

Las nuevas elites y el establishment

Desde aquel entonces ya no cabe hablar de «la» y «única» elite tradicional. Requiescat in pace. No porque algunos apellidos vinosos todavía suenen, ello significa que las viejas «lógicas» siguen vigentes en la actualidad. Si en el pasado los abuelos sabían que, dejando varios fundos, le garantizaban a su descendencia un buen pasar y poder político (votos) por varias generaciones, eso ya no corre. Mucho más eficaz, a la larga, es saber llenar el currículum vítae de rigor: colegios «top», Ingeniería Comercial, MBA… El «Fra Fra» Errázuriz lo explicó muy bien años atrás: él no heredó nada, fue juntando «pollito tras pollito» hasta que se hizo de un «capital», en su momento considerable, luego ni tanto. Lo que es Sebastián Piñera Echenique, cada vez que se refiere a su historia familiar, ni pestañea cuando la califica de «clase media». 
Los grandes trastornos, tanto políticos como económicos que siguen a los años 1960 y 70, revolucionan enteramente el mapa elitario chileno. Surgen nuevos liderazgos que llenan el vacío dejado por la desaparición de la elite tradicional. Durante la dictadura se advierten tres nuevos ejes de poder: los militares, la Iglesia y el mercado. De estos tres, el más inédito es el último; de ahí surgen no sólo nuevas fortunas sino también un empresariado técnico gerencial a escala no comparable a lo que existía antes. Con todo, la Iglesia y los militares van a ser novedosos en la medida que, tampoco antes, ejercieron tamaña influencia; entre 1973 y 1988 fueron casi los únicos sujetos políticos en este país.

Es más, se ha afirmado, muchas veces, que este nuevo liderazgo militar-empresarial-eclesiástico opera fácticamente; es decir, su actuar no es público, ni objeto de fiscalización. Tampoco es político en sentido estrictamente convencional. Actúa no por persuasión. Sus miembros, en tanto representantes de grupos de interés o fuerza, ejercen su gravitación de modo más corporativo que personal. En cambio, la elite tradicional fue siempre más personalista; su afán por querer ser más «aristocrática» exigía que sus miembros se individualizaran con nombre y apellido.

Pero, el período de la dictadura es clave no sólo porque posibilita esta renovación neocorporativa de las elites. Recordemos cómo el régimen militar, a fin de suplir la ausencia de un ámbito político-público institucionalizado, fue tolerando un espacio creciente de «figuración» mediática. Estoy pensando en las revistas de papel cuché que uno lee en las peluquerías y en que se retrataba al «jet set» (el antepasado prehistórico de nuestra actual Farándula) entremezclado con entrevistas a gobiernistas y, en casi siempre igual cuota, a los entonces opositores. Esquema que, en su momento, fue celebrado como «aperturista» y que nos introdujo a buena parte de las nuevas «caras» que, con posterioridad, más que protagonizar, han estado «escenificando» la Transición.

Hay que concederles, que en este último plano, los opositores a la dictadura fueron mucho más diestros; por eso quizá vienen gobernando desde hace casi ya dos décadas. Tras bambalinas, en ONGs (ahora los llaman think tanks); luego, a través de agencias de publicidad y eventualmente en empresas de «estrategia comunicacional», al punto que se fueron constituyendo en un nuevo eje elitista. Conste que, también, expertos en ejercer poder de manera «fáctica», poco transparente; ¿qué, o si no, es lo que hacen los «lobbistas» o los que trabajan en «segundos pisos»?

Ahora bien, el conjunto total de estas distintas y nuevas elites, podría denominarse, a falta de otro mejor nombre, «establishment». El término fue usado por primera vez por la revista inglesa The Spectator en la década de 1950. Aludía a un fenómeno más vago, amplio y cambiante que una clase social alta. Se accedería a él de distintas formas. Por nacimiento, educación, influencia política, riqueza, como también padrones de consumo y el frecuentar los espacios de sociabilidad cada vez más disponibles. Lo crucial es que ya no importaría tanto el estatus heredado del individuo en cuestión como el que, entre los demás entendidos, se le reconociera como uno más entre tales, igual de confiable y cómodo con este mismo orden social establecido y sus reglas. En suma, una suerte de club ampliado, abierto, en constante renovación de su membresía.

Esto último, un aspecto clave. Por eso sus diversas manifestaciones plutocráticas y de consumo conspicuas, todas las cuales dan cuenta de una movilidad social, nunca ante vista, en las más altas esferas. Nuevos ricos, ricos de nuevo, nuevas alianzas estratégicas, nuevos malls, nuevos barrios in, nuevas parroquias, nuevos developments, nuevos colegios, nuevos clubes de golf, nuevos balnearios, nuevos resorts, nuevos modelos de autos de lujo, nuevos cementerios… En definitiva, todo ¡muy, pero muy nuevo! En el mejor de los casos, globalizados si es que no transnacionalizados. Ser verdaderamente rico en Chile supone, de un tiempo a esta parte, aparecer en los listados de la revista Forbes aún cuando no se haya sido rico más allá de dos generaciones para atrás.

Evidentemente, un mundo enteramente distinto, con criterios de definición y sentido político totalmente ajenos a la antigua elite. Mundo demasiado novedoso, quizá, como para augurarle quién sabe cuánto tiempo más de duración. Tema que, en todo caso, abordaré en el sexto y último volumen de mi Historia General, es decir, todavía muy en el horizonte aunque, a la vez, muy actual y presente. En fin, tema que hay seguir mirando y pensando.

Alfredo Jocelyn-Holt

Los estudios coloniales: debates, problemas y nuevos saberes | Nicolás Ocaranza

Antes de la aparición de los estudios postcoloniales existió una mirada medianamente uniforme para enfrentar los problemas derivados de la historia colonial. El campo abierto por Franz Fanon, Edward Said, Ranahit Guha y Homi Bhabha en el espacio afro…

Antes de la aparición de los estudios postcoloniales existió una mirada medianamente uniforme para enfrentar los problemas derivados de la historia colonial. El campo abierto por Franz Fanon, Edward Said, Ranahit Guha y Homi Bhabha en el espacio afro-indio-asiático permitió ampliar la óptica con que se enfrentaron los estudios coloniales en consideración de la centralidad de la hegemonía cultural y sociopolítica de los imperios coloniales frente a las periferias colonizadas.[1] 
Las nuevas preguntas que emergen desde la propuesta de los estudios postcoloniales, culturales y de los estudios subalternos buscan articular nuevas formas de aproximación a los sujetos-objetos de estudio, reconociendo la colonialidad de las fuentes, registros y discursos que subsisten del hecho colonial.[2] A partir de los intersticios de esos múltiples registros se ha intentado deconstruir sus lógicas subyacentes y las intencionalidades que ocultan, para así construir una mirada sobre los fenómenos coloniales que reconstruya su historicidad particular.


El discurso colonial, desde Said en adelante, refiere a un corpus de discursos que operan de forma asociada para administrar cultural y conceptualmente las relaciones coloniales e imperiales. Sin embargo, el factor de la intencionalidad defendido por Homi Bhabha caracteriza al discurso colonial por sus objetivos, a saber, el de construir al colonizado como una población inferior racial y culturalmente con el fin de justificar así su conquista y de establecer sistemas para su administración e instrucción. Esta noción del dominio colonial está imbricada en un sistema de representación, que debe ser entendido como un aparato de poder. Por tanto, el discurso colonial construye un conocimiento oficial que establece o subraya las diferencias raciales, y que produce un colonizado plenamente representable y conceptualmente utilizable. 

Los registros literarios (textuales) y no literarios (oralidades, sonoridades, iconicidades) contribuirían de forma muy relevante a este complejo sistema de representaciones que es inseparable del dominio colonial. Sobre estos puntos -que conciernen al concepto de representación y a la imbricación entre saber/poder- han intentado trabajar los distintos estudios coloniales en el intento de borrar sus propios límites disciplinarios. Una de estas nuevas miradas es la que busca estudiar la constitución de la subjetividad colonial para indagar los efectos del colonialismo a través de las estructuras del discurso colonial y del lugar de los textos literarios en el sistema de representaciones. Tal vez el principal problema que se presenta dentro de esta lógica de colonialidad es, paradójicamente, la ambivalencia del discurso colonial. Este es un problema no menor cuando se estudian las oralidades por medio de las fuentes textuales que las registran. Puesto que, los relatos de indígenas -que están mediados por la presencia de la escritura- pueden revelar auto-representaciones ambivalentes que se fundamentan no tanto en la percepción del si-mismo, como en la percepción de su relación con el otro, es decir, en la producción de una imagen de identidad y la transformación del sujeto al asumir esa imagen.[3]



Por ello, hay que tener en cuenta que el discurso colonial pretende producir conocimientos sobre sujetos coloniales distintos y antitéticos, representados por el mecanismo del estereotipo. Los estudios de la relación colonial exigen y plantean el problema de la disolución del discurso occidental mediante su continua e inevitable interpretación en un medio social, religioso y cultural diverso, porque resulta evidente que, si bien el colonizador construye discursivamente al colonizado, también el colonizado construye al colonizador.


Estos problemas quedan reflejados en la configuración, a partir del siglo XV, de la polaridad oralidad/escritura. Para la mirada europea, al no existir escritura o relación cronológica del pasado, no había civilización. Esto, posibilitó la construcción del otro como un inferior, y la deslegitimación del saber indígena, sin embargo, existían otros tipos de soporte de memoria y escritura como lo han demostrado Gruzinski con los pictogramas náhuatl, Cornejo Polar con las crónicas y ritos andinos, Cummins con las imágenes y prácticas religiosas incaicas, que si bien no siempre permanecieron ajenos a la aculturación mantuvieron un registro, a veces hibridado y colonizado, de los saberes prehispánicos.[4] Esta tensión, como apunta Mignolo, se genera entre los modos de producción de conocimientos que están anclados en un razonamiento occidental y otras formas de producción del conocimiento no occidentales. 

Ciertamente que esta tensión se resolvió a favor del predominio técnico e ideológico de la hegemonía occidental que erigió sus saberes como únicos lenguajes válidos.[5] En este sentido, tanto la escritura como la pintura occidental transformaron la forma de conocer y referir el mundo en tanto registros de la verdad o mimesis de la realidad. Pero sobre todo, porque los lenguajes europeos desplegaron una lucha por el control y apropiación de las memorias orales a partir de la organización y registro escritural con criterios de una racionalidad occidental. Siguiendo a Gruzinski, la colonización despliega formas de dominación tan complejas como el control del pensamiento, a partir de lo cual se construye una manera occidental de recordar y significar el pasado. Pero también la escritura como ejercicio de poder, es capaz de construir realidades espaciales como ocurre con el caso de la cartografía. Es decir, no solo sirve como registro de un pensamiento sino también que funda y describe los lugares y se apropia de ellos.



En vista de lo anterior es posible comprender como el texto escrito y la pintura se convirtieron en vehículos de occidentalización, en tanto se convirtieron en los principales elementos de transmisión de saberes tanto para la conversión religiosa y conquista espiritual de los indios como para la circulación de ciertos contenidos épicos y políticos que servían a los intereses imperiales como en el caso de Os Lusiadas y de las crónicas o relaciones históricas. Pero también la música y la pintura barroca constituyen nuevos lenguajes que abren el espectro de problemas referidos a la colonialidad. En el caso del arte cuzqueño emerge el problema de las influencias recíprocas entre los modelos europeos y americanos, conjuntamente con las permeabilidades estilísticas y temáticas que se detectan en la aparición de un paisaje propiamente americano.[6] Esto demuestra que en la construcción de un discurso iconológico las restricciones impuestas por el canon europeo podían ser modificadas desde lo local. Así también la música, que en un primer momento sirvió como medio de cristianización, logró transformar e hibridar sus contenidos y convenciones para dar paso a la recepción de influencia propiamente indígenas.[7] Sin embargo, estos procesos no pueden esconder que la ruptura colonizadora intentó suprimir y borrar del campo cultural las oralidades, iconicidades, corporalidades y sonoridades indígenas, en el intento de fundar una hegemonía cultural occidentalizante.
©Nicolás Ocaranza
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[1] Said, Edward. Orientalismo, Barcelona, Debate, 2001; Guha, Ranahit. Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Barcelona, Crítica, 2002; Bhabha, Homi. “Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism», en Barker, Francis (ed.). The Politics of Theory, Colchester, Essex University Press, 1983, pp. 194-211; Fanon, Franz. Piel Negra Máscaras Blancas, La Habana, Instituto del Libro, 1968.
[2] Es necesario aclarar que, si bien existen claras divergencias entre los autores citados –conocida es la crítica de Bhabha a Said-, es evidente sus respectivos aportes en la construcción de un campo de estudio descolonizado.
[3] Cf. Adorno, Rolena. “El sujeto colonial y la construcción de la alteridad” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, nº 28, Lima, 1998, pp. 55-68; Cummins, Thomas. “La representación en el siglo XVI: La imagen colonial del Inca” en Urbano, Henrique (comp.). Mito y simbolismo en los Andes, Cuzco, Centro de Estudios regionales Bartolomé de Las Casas, 1993, pp. 87- 134.
[4] Gruzinski, Serge. La colonización de lo imaginario, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 15-59; Cornejo Polar, Antonio. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima-Berkeley, Latinoamericana Editores/CELAC, 2003, pp. 19-80; Cummins, Thomas. Brindis con el Inca. La abstracción andinda y las imágenes coloniales de los queros, Lima, Fondo Editorial UNSM/Embajada de los Estados Unidos de América/Universidad Mayor de San Andrés, 2004, pp. 207-248.
[5] Cf. Mignolo, Walter. “The Materiality of Reading and Writing Cultures: The Chain of Sounds, Graphic Signs, and Sign Carriers” en The Darker side of the Renaissance, op. cit., pp. 69-122.
[6] Stastny, Francisco. “La pintura latinoamericana colonial frente a los modelos de Rubens” en Simposio Internazionale sul Barocco Latino Americano, Roma, 1982, pp. 112-126.
[7] Cf. Turrent, Lourdes. La conquista musical de México, Mexico, FCE, 2000, pp. 148-174; Martínez Miura, Enrique. La música precolombina. Un debate cultural después de 1492, Buenos Aires, Paidos, 2001, pp. 239-288.