Gran historiador, pésimo profeta | Santos Juliá

Decir Hobsbawm, para alguien interesado por la historia que se escribía hace medio siglo, era decir Grupo de historiadores marxistas británicos, una identificación que hoy puede sonar como un oxímoron elevado al cubo, pero que hacia 1950 marcó con su poderoso aliento la mejor, más ambiciosa y más fructífera, dirección de los estudios históricos. Y fue así, porque interesados en los grandes procesos de la historia, nadie en ese grupo sucumbió a la práctica de forzar la realidad para hacerla encajar en la teoría. Los historiadores marxistas británicos fueron, ante todo, herederos del empirical idiom, más que de la ortodoxia de la base y la superestructura; y por serlo, fueron magníficos escritores, gentes que sabían contar una historia.
Al situarse en una tradición de estudios empíricos, Eric Hobsbawm, como Edward Thompson, Christopher Hill o Rodney Hilton, continuaron con sus trabajos la historiografía radical británica, para la que reivindicaban un origen en el mismo Karl Marx, con su estudio de El capital, o de Friedrich Engels con La situación de la clase obrera en Inglaterra. De la tradición radical heredó el grupo la mirada desde abajo, con el estudio de las formas de vida, de las costumbres y las creencias, indagando en las vidas, las experiencias, las organizaciones y las luchas de las clases oprimidas. Hobsbawm llamó a todo eso worlds of labour, mundos (significativamente en plural) del trabajo, de los que ofreció algunas piezas memorables, como la dedicada a la aristocracia obrera, que habrían de alimentar fecundos debates historiográficos pero también políticos.
Porque aparte de esa mirada desde abajo, la historiografía del marxismo británica demostró toda su potencia en lo que más adelante la sociología histórica definirá como grandes procesos y enormes estructuras. Una ambición omnicomprensiva que movió a un impresionante esfuerzo de interpretación de los procesos históricos y que ha dejado obras imprescindibles sobre la transición del feudalismo al capitalismo y sobre el desarrollo del mismo capitalismo. Aupado en esos trabajos, Hobsbawm, que lo fagocitaba todo y que de todo podía escribir, acometió la tarea de explicar el proceso histórico de su propio mundo dividiéndolo en tres grandes eras, la de la revolución, la del capitalismo y la del imperio, tres volúmenes que abarcaban lo que luego entendió como “largo siglo XIX”, con su alborada en la Revolución francesa y su ocaso en la Gran Guerra que puso fin a la era del Imperio.
Nacido el mismo año de la revolución rusa, testigo de la conquista del poder por los nazis, incorporado muy joven al partido comunista, para Hobsbawm el proceso histórico iniciado con la revolución francesa o, más allá en el tiempo, con la transición del feudalismo al capitalismo, habría de continuar con la segunda y definitiva revolución, la socialista, comadrona de una nueva era histórica que, según escribía en los años setenta, ya se había abierto con la revolución soviética, senda que antes o después, habría de recorrer toda la humanidad. Eminente historiador pero pésimo profeta, Hobsbawm vivió convencido de que la revolución rusa era el futuro de la humanidad prácticamente hasta la mismísima caída del muro del Berlín, cuando de aquel grupo de historiadores marxistas británicos solo quedaba el recuerdo.
El recuerdo, y Hobsbawm, que, a diferencia de sus camaradas, no apagó la luz tras la invasión de Hungría por los tanques soviéticos. En realidad, nunca la apagó, porque cuando se decidió a escribir la historia del corto siglo XX, el siglo que comenzaba según sus cuentas con la Gran Guerra y terminaba con el hundimiento del comunismo en la Unión Soviética, su mirada siguió fascinada no por el futuro sino por un pasado que pudo haber sido y no fue, por todo lo que en sus años de juventud soñó como futuro de la humanidad. Romance del comunismo, como tituló Tony Judt una reseña de su Era de los extremos, Hobsbawm nunca quiso reflexionar sobre el hecho, evidente por lo demás, de que el comunismo, desde el poder, había liquidado aquel lenguaje empírico, aquella mirada desde abajo, aquella herencia radical y aquel impulso marxista a los que debió, por partes iguales, su grandeza como historiador.

Decir Hobsbawm, para alguien interesado por la historia que se escribía hace medio siglo, era decir Grupo de historiadores marxistas británicos, una identificación que hoy puede sonar como un oxímoron elevado al cubo, pero que hacia 1950 marcó con su poderoso aliento la mejor, más ambiciosa y más fructífera, dirección de los estudios históricos. Y fue así, porque interesados en los grandes procesos de la historia, nadie en ese grupo sucumbió a la práctica de forzar la realidad para hacerla encajar en la teoría. Los historiadores marxistas británicos fueron, ante todo, herederos del empirical idiom, más que de la ortodoxia de la base y la superestructura; y por serlo, fueron magníficos escritores, gentes que sabían contar una historia.
Al situarse en una tradición de estudios empíricos, Eric Hobsbawm, como Edward Thompson, Christopher Hill o Rodney Hilton, continuaron con sus trabajos la historiografía radical británica, para la que reivindicaban un origen en el mismo Karl Marx, con su estudio de El capital, o de Friedrich Engels con La situación de la clase obrera en Inglaterra. De la tradición radical heredó el grupo la mirada desde abajo, con el estudio de las formas de vida, de las costumbres y las creencias, indagando en las vidas, las experiencias, las organizaciones y las luchas de las clases oprimidas. Hobsbawm llamó a todo eso worlds of labour, mundos (significativamente en plural) del trabajo, de los que ofreció algunas piezas memorables, como la dedicada a la aristocracia obrera, que habrían de alimentar fecundos debates historiográficos pero también políticos.
Porque aparte de esa mirada desde abajo, la historiografía del marxismo británica demostró toda su potencia en lo que más adelante la sociología histórica definirá como grandes procesos y enormes estructuras. Una ambición omnicomprensiva que movió a un impresionante esfuerzo de interpretación de los procesos históricos y que ha dejado obras imprescindibles sobre la transición del feudalismo al capitalismo y sobre el desarrollo del mismo capitalismo. Aupado en esos trabajos, Hobsbawm, que lo fagocitaba todo y que de todo podía escribir, acometió la tarea de explicar el proceso histórico de su propio mundo dividiéndolo en tres grandes eras, la de la revolución, la del capitalismo y la del imperio, tres volúmenes que abarcaban lo que luego entendió como “largo siglo XIX”, con su alborada en la Revolución francesa y su ocaso en la Gran Guerra que puso fin a la era del Imperio.
Nacido el mismo año de la revolución rusa, testigo de la conquista del poder por los nazis, incorporado muy joven al partido comunista, para Hobsbawm el proceso histórico iniciado con la revolución francesa o, más allá en el tiempo, con la transición del feudalismo al capitalismo, habría de continuar con la segunda y definitiva revolución, la socialista, comadrona de una nueva era histórica que, según escribía en los años setenta, ya se había abierto con la revolución soviética, senda que antes o después, habría de recorrer toda la humanidad. Eminente historiador pero pésimo profeta, Hobsbawm vivió convencido de que la revolución rusa era el futuro de la humanidad prácticamente hasta la mismísima caída del muro del Berlín, cuando de aquel grupo de historiadores marxistas británicos solo quedaba el recuerdo.
El recuerdo, y Hobsbawm, que, a diferencia de sus camaradas, no apagó la luz tras la invasión de Hungría por los tanques soviéticos. En realidad, nunca la apagó, porque cuando se decidió a escribir la historia del corto siglo XX, el siglo que comenzaba según sus cuentas con la Gran Guerra y terminaba con el hundimiento del comunismo en la Unión Soviética, su mirada siguió fascinada no por el futuro sino por un pasado que pudo haber sido y no fue, por todo lo que en sus años de juventud soñó como futuro de la humanidad. Romance del comunismo, como tituló Tony Judt una reseña de su Era de los extremos, Hobsbawm nunca quiso reflexionar sobre el hecho, evidente por lo demás, de que el comunismo, desde el poder, había liquidado aquel lenguaje empírico, aquella mirada desde abajo, aquella herencia radical y aquel impulso marxista a los que debió, por partes iguales, su grandeza como historiador.

El dilema entre Oriente y Occidente en la identidad cultural rusa | Pablo Moscoso

Cuando el año 1945 parecía llegar a su fin y el otoño caía sobre las ruinas aún humeantes del Viejo Continente, un discreto funcionario del Ministerio de Exteriores británico se paseaba por las calles de la abatida Leningrado. Se trataba de Is…

Cuando el año 1945 parecía llegar a su fin y el otoño caía sobre las ruinas aún humeantes del Viejo Continente, un discreto funcionario del Ministerio de Exteriores británico se paseaba por las calles de la abatida Leningrado. Se trataba de Isaiah Berlin -uno de los intelectuales más destacados del siglo pasado-, quien tras reunirse con los pocos poetas y literatos que aún quedaban en ese páramo estaliniano, redactó un extenso informe sobre la cultura rusa en el que aprehendió uno de sus grandes dilemas: “Rusia ha vivido en cierta medida aislada del resto del mundo y nunca ha formado parte integral de la tradición occidental”.

Medio siglo después, El baile de Natacha: una historia cultural de Rusia, de Orlando Figes, vuelve sobre las huellas que dejó Berlin. Figes, historiador británico, es autor de prestigiosas y premiadas obras sobre la historia de Rusia. El baile de Natacha, título poco afortunado que el autor extrae de una escena de La guerra y la paz de Tolstoi, es un libro tremendamente enjundioso cuyas 800 páginas son leídas con facilidad gracias a una narrativa que, sin deslumbrar, es amena y poco pretenciosa.

En este largo y enciclopédico excurso, Figes busca “explorar la cultura rusa de la misma manera en que Tolstoi presenta el baile de Natacha: como una serie de encuentros o actos sociales creativos que se ejecutaban y entendían de muchos modos distintos”. Cual si fuese un museo, el autor nos sumerge en una galería en la que desfilan innumerables individuos, artistas y literatos, músicos y bailarines, políticos y parias que durante siglos, capa tras capa, fueron conformando la peculiar cultura rusa. Llena de anécdotas y erudición, la obra impresiona.

Sin embargo, la sola estampa anecdótica y cosista, como siempre, acaba por aburrir. No es ahí donde, finalmente, radica el mérito de esta obra. Tras esta extensa y variopinta galería de cuadros y acordes, vestimentas y costumbres, bailes y comidas, detalles ínfimos que conforman la esquiva pero omnipresente cultura de un país, se esconden ciertos motivos más o menos transversales. De igual modo que en una sinfonía, en la que resuenan violines por un lado y trompas por el otro, existe un motivo básico -uno que los legos en música podemos silbar- que en El baile de Natacha se traduce en un vacío sin respuesta: ¿Dónde se encontraba la verdadera Rusia? ¿En Europa o en Asia?

Para Figes, todas las manifestaciones culturales que analiza, en última instancia, son un intento de responder a estas “preguntas malditas”, variaciones de un mismo tema, “a través de las cuales Rusia intentó entenderse a sí misma”, y que, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, conoció cuatro grandes formulaciones artísticas o “imágenes ficticias del carácter nacional de Rusia”. 

Desde luego, estaban los seguidores de Pedro el Grande que rendían culto a Occidente a través de San Petesburgo, ciudad quimera que “no era solamente la ventana a Europa sino una puerta abierta a través de la cual Europa entraba en Rusia y los rusos entraban en el mundo”.

Junto a esta imagen occidentalizadora convivían los eslavófilos, de cuya matriz cristiana ortodoxa se desprendía el mito del alma rusa, la Rusia verdadera que yacía en la antigua Moscovia de santos eremitas barbones, y que, obviamente, se planteaba en términos mesiánicos. Sin ir más le- jos, autores como Dostoievsky concibieron “el alma rusa como la salvadora espiritual de un Occidente racionalista”.

Paralelamente, emergió de las entrañas del país la figura del campesino como estandarte de la bondad y moralidad rusa, una especie de custodio anónimo de “la esencia del carácter nacional”. Para la intelligentsia rusa, la vida y los anhelos más profundos se tornaron bucólicamente campesinos. La última pieza de esta búsqueda disconforme e inacabada de una identidad, corresponde a los “escitas” que, al redescubrir las raíces culturales y la renovación espiritual de Rusia en la estepa asiática, en ese mundo denostado como bárbaro, abrieron de nuevo la eterna (y quizás auténtica) interrogante de esta historia cultural: “Los rusos estaban inseguros respecto de su lugar en Europa (siguen estándolo hoy en día) y esa ambivalencia es una característica vital de su historia e identidad cultural. Al vivir en las márgenes del continente, jamás han estado completamente seguros de si su destino se encuentra realmente allí. ¿Son de Occidente o de Oriente?”.

En efecto, el leit motiv que Figes traza para esta historia de Rusia refleja hasta en el más mínimo detalle las tensiones que provoca vivir “entre las fuerzas centrífugas” de estos orbes disímiles. Es en este encuadre de ambivalencias que, finalmente, 1917 aparece como la profunda factura con estos míticos relatos de la cultura rusa: “La revolución de febrero se había llevado consigo no sólo la monarquía, sino toda una civilización”. Y es precisamente aquí, en la pérdida, que surge la última faceta del mito de Rusia que parece condenada a una existencia ilusoria, como un recuerdo de infancia que se ha esfumado. En efecto, fue lo que señaló Alexander Sokurov al cerrar El arca rusa: “Mire, el mar nos rodea. Estamos destinados a navegar por siempre, a vivir por siempre”.