Le prisme des émotions dans l’histoire du temps présent – Amérique latine Espagne

« L’utilité de toutes les passions ne consiste qu’en ce qu’elles fortifient et font durer en l’âme des pensées, lesquelles il est bon qu’elle conserve, et qui pourraient, sans cela, en être effacées »[1]. Mémoire et émotions s’égrainent d’une seule main, ce qui favorise certes le risque d’une histoire « compassionnelle », le péché d’empathie avec le témoin, mais ce qui fait aussi que pour l’historien du temps présent les émotions sont la « réalité saisissable »[2] d’une histoire incarnée. En effet, l’expression des affects à travers les manifestations du corps n’accompagnent pas seulement l’évocation du passé dont elles conservent la trace. Elles le convoquent en une intériorisation du souvenir qui confère une proximité à l’événement inscrit dans le passé. Elles colorent le prisme à travers lequel les agents du souvenir, chercheurs et porteurs de mémoire mêlés, construisent dans le présent leur relation au passé dans un espace public. Car à la croisée des enjeux de mémoire convergent « un passé qui ne passe pas »[3] et un présent qui l’interroge à l’aune de ses propres inquiétudes[4]. Lorsque dans les années 2000 la société espagnole se divise sur la question des fosses de la guerre civile et de l’inertie d’une symbolique franquiste dans la cité[5] ; lorsque les lieux et les moments commémoratifs de la guerre du Sentier Lumineux engendrent de nouvelles violences au Pérou ; lorsque les organisations et les élites amérindiennes s’organisent pour l’écriture d’une contre-histoire en Bolivie, au Chili, en Équateur ou que le régime chaviste au Venezuela transforme la figure de Simon Bolívar et le culte historique consensuel en un dogme politique, et que la Commission Vérité et Justice au Paraguay engage une véritable ingénieurie de l’histoire pour changer radicalement le rapport que la société entretient avec son passé autoritaire, les souvenirs mettent les corps en mouvement en raison certes des représentations du passé qui les habitent, mais en raison aussi de leur circulation dans le présent au regard que les uns et les autres se font des possibles à venir.

(…)

Cette immédiation entre le passé et le présent, dont les émotions constituent le prisme sensible, est l’objet de notre recherche. Le monde hispanique (Amérique latine et Espagne), au-delà des circulations transnationales qui intègrent les « passés à vif » à l’échelle de cette aire culturelle[10], est un laboratoire privilégié pour observer à travers les jeux d’acteurs la concurrence entre régimes d’historicité. La prégnance des régimes héroïques enracinés dans le XIXe siècle des fondateurs de la patrie et de la construction de l’État-national ainsi que dans les résistances indigènes à la conquête et sa martyrologie chrétienne reste forte, tandis qu’elle se heurte à la montée en puissance du temps des victimes et des reconfigurations présentistes mondialisés[11].

(…)

Le rapport que les sociétés entretiennent avec leur passé n’est pas seulement le fruit de l’invention d’une tradition, de pratiques mnémoniques et d’une discipline de recherche, il participe également de l’intuition. Elle prend forme en Amérique latine dans les tensions durables entre des « citadelles historiographiques » et les partisans d’une « contre-histoire », sans cesse revendiquée et renouvelée, de révisionnismes récurrents qui vont bien au-delà des simples conflits de mémoire. Pour beaucoup il s’agit de défendre une identité, dont l’estime de soi est enchâssée dans une représentation du passé qui remonte fréquemment à l’Indépendance (1810-1811), dont le Bicentenaire a été très opportunément célébré et récupéré par les gouvernements en place.

(…)

[1]. Descartes R., Les Passions de l’Âme, dans Œuvres et lettres (texte présenté par André Bridoux), Paris, Gallimard/Bibliothèque de la Pléiade, 1970, p. 730 [1649].

[2]. Boquet D. et P. Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », Médiévales, n° 61, 2011, p. 5-24.

[3]. Selon la formule de Conan É. et H. Rousso, Vichy, un passé qui ne passé pas, Paris, Gallimard, 1996.

[4]. Capdevila L. et F. Langue (dir.), Entre mémoire collective et histoire officielle. L’histoire du temps présent en Amérique Latine, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

[5]. Segura A., A. Mayayo, Q. Solé (éd.), Fosses comunes i simbologia franquista: ponències de les jornades, Barcelona, 9 i 10 d’octubre 2008, Catarroja, Editorial Afers, 2009.

[6]. Descartes R., Les Passions de l’Âme, op.cit, p. 715.

[7]. Camps V., El gobierno de las emociones, Barcelona, Herder Editorial, 2011.

[8]. Farge A., Effusion et tourment. Le récit des corps. Histoire du peuple au XVIIIe siècle, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 15.

[9]. Berthier N., Sanchez-Biosca V., Retóricas del miedo. Imágenes de la Guerra Civil española, Madrid, Casa de Velázquez, 2012.

[10]. Pérotin-Dumon A. (dir.), Historizar el pasado vivo en América latina, http://www.historizarelpasadovivo.cl/es_home.html

[11]. Hartog F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003 ; Fassin D. et R. Rechtman, L’empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2007 ; Ferro M., Le ressentiment dans l’histoire. Comprendre notre temps, Paris, Odile Jacob, 2007.

[12]. Capdevila L. et F. Langue (dir.), Entre mémoire collective et histoire officielle. op.cit.

INTRODUCTION  à Luc Capdevila, Frédérique Langue (coords.), Le passé des émotions. D’une histoire à vif Amérique Latine et Espagne, Rennes, PUR, 2014.

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Argentina: los archivos de la dictadura en línea

Capture d’écran 2014-03-23 à 10.00.40El 21 de marzo, ll Gobierno argentino (ministerio de Defensa) lanzó la plataforma virtual archivosabiertos.com, donde se alojarán las digitalizaciones de todos los archivos secretos de la última dictadura (1976-1983) hallados en un edificio de la Fuerza Aérea el pasado noviembre.
La documentación comprende las actas de las juntas militares y las listas negras de intelectuales y artistas calificados como “peligrosos” por el régimen. Se podrá consultar de forma gratuita a través de la red mientras que los originales serán conservados en la Biblioteca Aeronáutica de la capital argentina (información Efe). El material digitalizado forma parte de las 1.500 carpetas de documentos encontradas en el subsuelo del Edificio Cóndor (Buenos Aires) por un empleado de mantenimiento el pasado 4 de noviembre.
El lanzamiento de este sitio web forma parte de las actividades de reivindicación de la memoria programadas con motivo del 38 aniversario del golpe de estado en Argentina, ocurrido el 24 de marzo de 1976.
ARCHIVOS ABIERTOS.COM

“El Ministerio de Defensa reafirma su compromiso de apertura y accesibilidad de los archivos de las Fuerzas Armadas, estableciendo como eje transversal la política de estado de Memoria, Verdad y Justicia. Por ello, desde la Dirección Nacional de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario se crearon equipos de relevamiento y análisis de la documentación de interés histórico y/o judicial obrante en los archivos de las Fuerzas Armadas y se impulsó el Programa de Modernización del Sistema de Archivos del Área de la Defensa.

En este marco, se produjo el hallazgo de documentación correspondiente al periodo de la última dictadura militar en el subsuelo del Edificio Cóndor. Dicha documentación fue inventariada, relevada, conservada y digitalizada con el objeto de ser puesta a la consulta pública.”

From Silence to Memory – Report on the Guatemalan police archives now available

From Silence to Memory – Report on the Guatemalan police archives now available in English, with preface by Kate Doyle

Washington, DC, December 4, 2013 — The landmark report on the Guatemalan police archives, From Silence to Memory: Revelations of the AHPN, has been made available in a new English translation issued by the University of Oregon. The publication — with a preface by the National Security Archive’s Kate Doyle — is a history of the National Police before and during Guatemala’s armed conflict. It is also a guide to navigating the millions of pages of police files preserved and publicly accessible in the Historical Archive of the National Police, and an analysis of several cases of police involvement in operations of surveillance, illegal detention, interrogation, execution, and cover-up — all committed in support of a brutal counterinsurgency state.
(…)

NY Review of Books features the report in an article by Stephen Kinzer
National Security Archive Electronic Briefing Book No. 448
Posted December 3, 2013

Edited By Kate Doyle
For more information contact:
Kate Doyle 202/994 7000 or kadoyle@email.gwu.edu

National Security Archive http://www2.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB448/

Chile: dictadura, memoria y perdón. Una entrevista a Steve Stern

Entrevista GPS: “Historiador: Es muy distinto pedir perdón al inicio de la transición que 23 años después”

El historiador Steve Stern, experto en dictaduras latinoamericanas, especialmente la chilena, le restó cierto valor al perdón que han solicitado algunos personeros de derecha respecto a su actuar en la dictadura, afirmando además que resulta necesario revisar ciertas responsabilidades por ese periodo.

En conversación con GPS, el historiador que acaba de presentar su libro “Luchando por mentes y corazones: las batallas de la memoria en el Chile de Pinochet”, segundo volumen de la trilogía “La caja de la memoria del Chile de Pinochet”, recordó el perdón solicitado por el ex Presidente Patricio Aylwin al inicio de la transición.

“Es muy distinto pedir perdón al inicio de una transición cuando hay un presidente como Patricio Aylwin que recién está enfrentando la tragedia y se puede ver cuando presenta el informe Rettig, asumiendo ese dolor, llorando un poco y con mucha emoción en la voz, pedir perdón al inicio sobre hechos antes negados, es muy distinto 23 años después recién pedir perdón”, manifestó (…)

Para seguir leyendo y escuchar la entrevista: http://www.cooperativa.cl/noticias/pais/dd-hh-/historiador-es-muy-distinto-pedir-perdon-al-inicio-de-la-transicion-que-23-anos-despues/2013-09-03/184054.html

Cròniques contemporànies – Escrits d’història comparada


Cròniques contemporànies – Escrits d’història comparada Un blog de Genís Barnosell, un espai de difusió i de discussió de la història catalana i mundial, és obert, a través dels vostres comentaris i suggeriments, a la participació de tots i de totes.
Genís Barnosell (Verges, 1968), és doctor en història contemporània per la Universitat Pompeu Fabra i membre del Grup de Recerca “Història, Memòria, Identitats” de la Universitat de Girona.
En la última entrega (17/12/2012), un artículo de interés: “Repensar Jaume Vicens Vives”:
“La revista Recerques publica en el seu número 63 un dossier dedicat a Jaume Vicens Vives amb articles d’Eva Serra, Carles Carreras, Gaspar Feliu, Antonio Escudero, Jordi Catalan i Josep M. Fradera. Jo hi he posat una breu introducció i aquí la teniu:

L’any 2010 ha coincidit el centenari del naixement de Jaume Vicens i Vives i el cinquantenari de la seva mort. El conjunt d’actes, d’abast espanyol, desenvolupats per a commemorar el fet ha sigut sens dubte molt més gran del que sol ser habitual a l’hora de recordar historiadors i ha implicat a diverses administracions i a la família de l’homenatjat. El seu ressò ha estat notable a la premsa i podem dir, per tant, que aquests actes han complert el seu objectiu de recordar Vicens i posar-lo a l’abast del públic il·lustrat (…)
Crec que no hi ha dubte del caràcter renovador de Vicens en el context de la historiografia espanyola de les dècades que li va tocar viure. Certament, poden assenyalar-se matisos a aquest fet, com ara que ni a Catalunya ni a Espanya era el primer a establir relacions amb historiadors d’altres països. Però, com deia Raymond Carr als anys cinquanta, Vicens i Sardà eren els únics que escrivien història “com ho feien altres historiadors europeus”. Amb tot, aquesta tasca renovadora no es podia limitar a l’acció d’un sol home i per això la tasca titànica de publicacions i de creació d’institucions que desenvolupà Vicens. Així, els treballs no es limitaren als resultats de la seva recerca més concreta, sinó que abastaren un conjunt de manuals que, a vegades amb hipòtesis arriscades, posaven a l’abast dels lectors en espanyol les noves tendències historiogràfiques internacionals i qüestionaven les visions tradicionals. L’Aproximación a la historia de España (1952), la Historia social y económica de España y América (dirigida per Vicens, 1957-59) o la Historia económica de España (amb Jordi Nadal, 1959) entren de ple en aquesta categoria. El contrast d’aquestes obres amb la historiografia oficial dóna la mesura de la seva renovació (Escudero). Per altra banda, Vicens creà un conjunt de plataformes (el CEHI, els Estudios de Historia Moderna, l’ Índice Histórico Español) que, junt amb el seu claríssim mestratge a la universitat, havien d’assegurar la renovació dels estudis històrics. Tot això no ho dubta ningú i ha estat posat àmpliament de manifest en les commemoracions del centenari i cinquantenari (…)

Para seguir: http://blogs.sapiens.cat/croniquescontemporanies/

“La herencia del pasado”: un ensayo contra el abuso de la memoria gana el Premio Nacional de Historia

El catedrático Ricardo García Cárcel desmonta la construcción de mitos en ‘La herencia del pasado’
TEREIXA CONSTENLA El País – Madrid 27 NOV 2012
Ricardo García Cárcel (Requena, Valencia, 1948) ha ganado el premio Nacional de Historia por su libro La herencia del pasado, publicado en marzo de 2011 por Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, en el que analiza las sucesivas versiones sobre la historia de España y desenmascara lo que él denomina “los distintos secuestros de Clío”. Un libro que nació, según explica el propio autor en su prólogo, “con voluntad crítica respecto a la instrumentalización de la memoria histórica reciente y de la vieja memoria de mitos fundacionales y tópicos de toda procedencia”.
Catedrático de Historia Moderna de la Universidad Autónoma de Barcelona desde hace tres décadas, García Cárcel reflexiona sobre el debate entre memoria e historia –tan presente en España en los últimos lustros (…)
Frente a un presente en el que prima el cultivo de la memoria histórica reciente –cree el autor que son “los nacionalismos sin Estado” los que tienen el monopolio de la historia larga-, García Cárcel defiende el conocimiento histórico. “Son fundamentales las lecciones del pasado”, sostiene. (…)
http://cultura.elpais.com/cultura/2012/11/27/actualidad/1354017632_670374.html
Véase también: Entrevista digital con Ricardo García Cárcel (El País, 2 de mayo de 2008).

De Mnemosyne a la Gorgona | Pablo Moscoso

En memoria de César Farías, huérfano de las musas y Mnemosyne.Pero no importa que los días felices sean breves / como el viaje de la estrella desprendida del cielo, / pues siempre podremos reunir sus recuerdos, / así como el niño c…

En memoria de César Farías, huérfano de las musas y Mnemosyne.
Pero no importa que los días felices sean breves / como el viaje de la estrella desprendida del cielo, / pues siempre podremos reunir sus recuerdos, / así como el niño castigado en el patio / encuentra guijarros para formar brillantes ejércitos. / Pues siempre podremos estar en un día que no es ayer ni mañana, / mirando el cielo nacido tras la lluvia / y escuchando a lo lejos / un leve deslizarse de remos en el agua.
Jorge Teillier
Naturalmente, ustedes advertirán que ‘memoria’ no es aquí el nombre de un simple topos o un tema identificable; es quizás el foco, sin identidad sacrosanta, de un enigma que resulta mucho más difícil de descifrar porque no oculta nada detrás de la apariencia de una palabra sino que juega con la estructura misma del lenguaje y ciertos notables efectos de superficie.
Jacques Derrida

1. Memoria a destiempo: la antigua Mnemosyne

Como bien reconoció Nietzsche, los griegos, que con sus “dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo”, erigieron una divinidad particular que sobresalía sobre la multiplicidad de dioses que ensalzaban cuantos sentimientos, pasiones, funciones y disfunciones mentales podían existir: Mnemosyne, la divinidad de la memoria, ocupaba para los hombres un puesto preponderante en el áureo orbe olímpico. Ciertamente no era una diosa segundona. Mas, admítaseme preguntar, ¿por qué los antiguos griegos exaltaban con tanto ahínco la función mental que hoy nos congrega? Hurgando entre los pliegues sacros de la diosa comprenderemos no sólo la peculiar forma en que los antiguos griegos concibieron la rememoración, el modo en que se relacionaban con el pasado (¿cuál pasado?) y construían o no una perspectiva temporal, sino que acaso también aquella callada visión de mundo.

Mnemosyne, diosa titán, hermana de Cronos y Océanos, y madre de las musas, dirige y ampara a la poesía: “Poseído por las Musas, el poeta es el intérprete de Mnemosyne, como el profeta, inspirado por el dios, lo es de Apolo” [1]. ¿Y qué es lo que interpreta?, ¿cuál es el don que otorga Mnemosyne al poeta? Una omnisciencia adivinatoria, pues, tal como reconoció Hesíodo, la diosa de la memoria canta “todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será”. Eso sí, el poeta se distingue del profeta, ya que no se preocupa del porvenir, sino que atiende exclusivamente al pasado prendido en los tiempos antiguos cuya aura refleja “la edad heroica o, más aun, la edad primordial, el tiempo original”[2], que desde luego mantiene siempre una sana distancia de un pasado demasiado humano. No, al poeta le es revelado en la inmediatez un tiempo primordial, sagrado, en el cual se inserta y lo conoce siendo presente; el poeta conoce, experimenta el pasado, porque puede estar presente en el pasado, de forma tal que se torna imposible diferenciar las palabras recordar, saber y ver. De hecho, es el pasado mismo, tal como lo concebimos hoy en día, el que se torna en un imposible, o mejor dicho, en un eterno presente. Remontarse al pasado mítico es mucho más que situar los acontecimientos en un espacio temporal, fijar un antes y un después, un orden de sucesión: es “alcanzar el fondo mismo del ser, descubrir el original, la realidad primordial de la que ha salido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto”[3].


De esta forma el poeta se prende de un tiempo inmemorialmente vital, que hace de la evocación poética del pasado no una presencia de lo ausente, no “una ilusión de existencia” de lo que fue, sino que un radical abandono de este deslucido mundo humano, de la edad de hierro, “para descubrir detrás de él otras regiones del ser, otros niveles cósmicos”. Así, como reconoce Vernant, Mnemosyne descubre y canta la historia “de lo invisible, una geografía de lo sobrenatural”.


De seguro aquí estriba el fondo oculto de la sacralización de Mnemosyne que, sorteando la barrera entre pasado y presente, permitía a los vivos el contacto con el más allá. La evocación poética del pasado era, entonces, una especie de boomerang que tan pronto volaba hacia el “otro mundo” permitía su libre retorno: “el pasado aparece como una dimensión del más allá”[4], a la que el poeta podía ir y volver. “Viaje” que además poseía otra dimensión expurgadora, una especie de no retorno a través del cual la rememoración enseña el olvido del presente. El recuerdo del pasado áureo conlleva ineluctablemente al “olvido” del tiempo presente y por tanto de todos los males y dolores propios del existir. El poeta sería entonces la bisagra entre el mundo de acá y el otro mundo del esplendor, entre la realidad decaída nuestra y el “mundo” espléndido de los dioses. Gracias a la poesía nos haríamos partícipes en una medida, por muy insignificante que sea, de esa gloria. De hecho vendríamos de ella, seríamos el polvoriento camino que empalmó con ella, que se acercó. 


Con todo, cabe reconocer que la antípoda de la exaltada Mnemosyne esconde el más hondo desprecio al tiempo, a la temporalidad netamente humana. La memoria es exaltada precisamente porque lograría realizar la salida del tiempo enquistándonos en los estáticos y deslumbrantes laureles de lo divino. Cierto, la memoria, lejos de significar una mirada escrutadora hacia el pasado, para los griegos era vivida como una especie de embriaguez que permitía la inspiración poética con toda su videncia y “vivencia” del pasado antiguo y heroico. Mnemosyne es la posibilidad última que tiene el hombre de evadir el tiempo y todas sus implicancias. Creo que, en gran medida, aquí se juega lo que Nietzsche reconoció respecto a los dioses helenos; para el filósofo, “el griego conoció los horrores y los espantos de la existencia, mas, para poder vivir, los encubrió […]. Aquel Olimpo luminoso logró imponerse únicamente porque el imperio tenebroso de la Moira [Destino] debía quedar ocultado por las resplandecientes figuras de Zeus, de Apolo, de Hermes”[5].


Así, Mnemosyne, quizás como ningún otro dios, permitía sortear el horror provocado ante la experiencia de la moira, de la necesidad del tiempo. De ahí, sin lugar a dudas, su sacra profundidad. Decíamos con Nietzsche que los griegos con sus “dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo”. ¿Qué es lo que nos dice y oculta Mnemosyne? ¿Acaso el reposado desprecio por el tiempo conlleva a su necesario desconocimiento, o será más bien que los griegos sabían, quizás demasiado, cuáles eran las irreversibles aporías del tiempo? Me inclino por esta última: si Mnemosyne no amparó la descripción detallada de los hechos pasados fue precisamente como una forma de evadir la cuestión que resulta siempre impotente de la irreversibilidad del tiempo. La embriaguez de la memoria refleja así un hondo conocimiento de la radicalidad del pasado, de su indisputable tiranía sobre el presente.


Empero, paralelamente a este misterioso y sacro mundo del mito, lentamente, a veces a tirones y refriegas, el pensamiento filosófico también buscaba su espacio, su propia expurgación. Como bien reconoció Jacob Burckhardt en su magnífico estudio sobre la cultura griega, “la filosofía estaba desde el principio violentamente impedida, precisamente por el mito […]. A este rival y mortal enemigo se le querría siempre explicar, forzar y dar la vuelta, pero siempre permanece; se le quería derribar para que surgiera el pensamiento y el saber libre, pero la ruptura con él sólo se pudo realizar despacio, y nunca completamente”[6]. Ciertamente fue un proceso largo, y si bien suele achacársele a Sócrates y al platonismo el cese del mito, en estricto rigor implicó a una gran variedad de filósofos: Pitágoras, Heráclito, Parménides, por mencionar a algunos, que contribuyeron a su ruptura, a su develamiento como tal.


En medio de estas ambivalencias y reacomodos, la atención que dio Platón a la memoria resulta ejemplar, pues llevó la conciencia mítica y a Mnemosyne a su quiebre. Y es que, fue con Platón y luego con Aristóteles que la memoria alcanzó la dimensión aporética, que hasta el día de hoy nos aflige, al introducir la pregunta por el qué se recuerda. Para el discípulo de Sócrates, la memoria estaba implicada y envuelta en la problemática de la imaginación, de la eikon, que “habla de representación de una cosa ausente” [7]. Esta idea la encontramos en el diálogo “Teeteto” (163d y ss.) donde Sócrates intentaba establecer una base para poder reconocer el error que estriba en tomar una cosa por otra. Como solución nos presenta la metáfora del bloque de cera:


Concédeme […] que hay en nuestras almas un bloque de cera […], pues bien, digamos que es un don de Memoria, la madre de todas las musas: aquello de que queremos acordarnos de entre lo que vimos, oímos o pensamos, lo imprimimos en este bloque como si imprimiéramos el cuño de un anillo. Y lo que se imprimió lo recordamos y lo sabemos en tanto su imagen permanezca ahí; pero lo que se borre o no se pudo imprimir, lo olvidamos, es decir, no lo conocemos (191d).


Memoria y olvido se unen así en una misma problemática de mayor rango que guarda relación con las posibilidades de un conocimiento verdadero que pueda ser sustraído de la falsedad. De este modo, y medio al paso, la memoria quedó estrechamente vinculada a las problemáticas de la imagen. Supuestamente corresponde a la huella dejada en el bloque de cera dirimir en última instancia la veracidad de la imagen y de la memoria, es decir, responder a la esquiva pregunta del cómo distinguir entre una imagen real o una meramente ficticia. Paul Ricoeur, siguiendo el argumento platónico, reconocerá que es posible una imagen “verídica o mentirosa porque hay entre la eikon y la impronta una dialéctica de acomodación, de armonización, de ajuste que puede salir bien o mal”[8].


Sin embargo, la teoría de la eikon al resaltar el fenómeno de la presencia de una cosa ausente tendió a dejar a trasmano el reconocimiento de la función propia de la memoria, siendo difícil contrastar a ésta con la imaginación. ¿Cuál será entonces el elemento que, más allá de las innegables similitudes, logre diferenciar a la una de la otra? Una respuesta la da Aristóteles en “De la memoria y de la reminiscencia”, un breve texto que lo encontramos en los Parva Naturalia.


De entrada, el breve escrito introduce una distinción fundamental; recuerdo (mneme) y rememoración (anamnesis) no son la misma cosa. Mientras esta última alude a la búsqueda activa de lo recordado, el primero, mneme, supone la simple presencia del recuerdo ante la mente, caracterizando a la memoria como un pathos, como una afección. Sobre esta base primordial de la memoria, Aristóteles se cuestionará en torno al qué, la cosa de la que uno se acuerda, declarando que “la memoria es del pasado”[9]

Declaración de una sencillez deslumbrante que marca el quiebre definitivo con las corrientes y concepciones míticas que nos preceden en el sentido de que ya no se trata de evadir el tiempo. Es decir, la memoria, lejos de liberarnos del flujo temporal, lo que permite ahora es el recuerdo, situándonos de bruces en las complejidades de la percepción del tiempo. Tras largos siglos de reinado absoluto, la antigua Mnemosyne asistía a su lánguido decaer. Esta vez sí pasó a un segundo plano.

De este modo, y a diferencia de Platón, Aristóteles une memoria a la experiencia temporal. El asunto que nos puede parecer de una obviedad suprema representa en realidad un giro de proporciones que, precisamente, marcará nuestra imposibilidad de remitirnos a la memoria sin contemplar la experiencia temporal.


Empero, tal como aventuramos, Aristóteles no se queda en este punto crucial sino que va directo al meollo abierto por Platón relativo a las ambivalentes relaciones entre memoria e imaginación: “Se podría uno preguntar cómo (we might be puzzled how), cuando la afección está presente y la cosa ausente, uno se acuerda de lo que no está presente”[10]. A esta aporía responde de forma similar a como lo hizo Sócrates, es decir, planteando la metáfora del sello y la cera, aunque reformulada en pintura “de la que afirmamos que es la memoria”, con lo cual se abre de lleno la carga aporética de la memoria: “¿De qué se acuerda uno entonces? Si es de la afección, no es de una cosa ausente de la que uno se acuerda; si es de la cosa, ¿cómo, percibiendo la impresión, podríamos acordarnos de la cosa ausente que no estamos percibiendo? Con otras palabras: ¿cómo, al percibir una imagen, puede uno acordarse de algo distinto de ella?”[11]. Será en la reformulación de la metáfora de la cera en pintura, en inscripción, donde se puede rastrear una solución, puesto que la noción de dibujo introduce la categoría de alteridad que implica “una referencia al otro; el otro distinto de la afección como tal. ¡La ausencia, como el otro de la presencia!”[12]. Así, por ejemplo, la pintura de un objeto cualquiera puede comprenderse como ella en sí misma, como pintura, pero también como una eikon, es decir la representación de algo.


Pues bien, tras un primer balance nos vemos arrojados, por uno u otro lado, a una notable paradoja. Y es que el tránsito de Mnemosyne a la memoria humana, temporal, está atravesado de cabo a cabo por sendas aporías que refieren, fundamentalmente, a la condición de veracidad de la memoria. Volvamos con Vernant:


“No teniendo ya por objeto al ser, sino las determinaciones del tiempo, la memoria se encuentra de este modo desplazada del puesto que ocupaba en la cima de la jerarquía de las facultades. Ya no es sino un pathos del alma que, por su unión con el cuerpo, está sumergida en el flujo temporal […]. En Aristóteles ya nada recuerda a la Mnemosyne mítica […], la memoria aparece ahora incluida en el tiempo, pero en un tiempo que todavía permanece, para Aristóteles, rebelde a la inteligibilidad. Función del tiempo, la memoria ya no puede pretender revelar el ser y lo verdadero; pero tampoco puede asegurar, en lo que respecta al pasado, un verdadero conocimiento; en nosotros es menos la fuente de un saber auténtico que el signo de nuestra deficiencia: refleja las insuficiencias de la condición mortal, nuestra incapacidad para ser inteligencia pura”[13].


Digno colofón, la coda precisa para la diosa de la memoria que extrañamente acaba por sumergirse en las aguas de Leteo. El punto para nosotros es casi irrisorio, mas hay que reconocer que con Mnemosyne se fueron nuestras posibilidades de sortear el tiempo. Sé que el asunto suena un tanto ridículo, difícil que sea de otro modo, y sin embargo no puedo dejar de comparar nuestra atribulada facultad de la memoria con los poderes expurgadores de la diosa. En efecto, ¿qué puede hacer nuestra memoria ante la brutalidad del pasado, del así fue que tantos desvelos sacó a Nietzsche, sino conformarse a rechinar los dientes llenos de impotencia ante lo pasado? Culmino esta primera parte con las palabras del propio Nietzsche:


“Fue”: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente frente a lo ya hecho, la voluntad es un mal espectador frente a todo lo pretérito. La voluntad no puede querer hacia atrás: que no pueda tampoco quebrantar el tiempo y la sed de tiempo -ésa es su más solitaria aflicción […] que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia: la piedra a la que no puede remover, se llama “así fue”[14].


2. La gorgona


Que en el “fondo” de lo humano no haya otra cosa que una imposibilidad de ver: 
tal es la Gorgona, cuya visión ha transformado al hombre en no-hombre.
Giorgio Agamben


El siglo XX que acaba de morir –aunque nunca demasiado– impone a nuestra reflexión en torno a la memoria escollos difíciles de sortear, pues, cual crisol de los tiempos viene a fundir y condensar la doble vertiente de problemas que hemos arrastrado hasta este punto. Y es que a lo largo y ancho del veinte, el así fue se nos revela con una brutalidad desnuda, sin tapujos ni amortizaciones posibles. Sin más, un trago amargo que tan pronto nos interpela, nos esquiva una y otra vez. Creo, quizás como nunca antes, que Mnemosyne aparece en una equidistancia sideral.


Pero su sustituta, la memoria del pasado, de la representación, aparece atravesada por sus propias aporías; ¿cómo alcanzar una memoria verdadera, buena, que no pase del uso al abuso? En el extenso abanico de autores que han tratado esta disyuntiva resalta Tzvetan Todorov, incansable crítico de esta poco espontánea compulsión por el pasado que afecta a las sociedades occidentales[15]. ¿Por qué el afán de memoria y conmemoración? ¿Qué nos esconde este fenómeno?


Como bien ha mostrado este autor, el actual uso de la memoria parece envuelto en un aire de ambivalencia, de contradicciones, que a la vez que presta sus influjos benéficos deviene en reflujo abusivo. Es lo que se ha podido experimentar con los variados regímenes totalitarios del siglo XX que “revelaron la existencia de un peligro antes insospechado: el de un completo dominio sobre la memoria”[16], intentando manipularla hasta sus raíces más íntimas, con formas variadas que van desde la desaparición de las huellas hasta la mentira, pasando por la intimidación y el uso de eufemismos que anulan o encubren la existencia de realidades que por lo general esconden un hórrido fondo.

En contraposición a estos abusos, por todos bien conocidos, surge una memoria aureolada de un inusual prestigio ya que “cualquier acto de reminiscencia, por humilde que fuese, pudo ser asimilado a la resistencia antitotalitaria”[17]. El acto de recordar se convierte así en una especie de épica capaz de arrebatar, y por tanto también de negar, las manipulaciones de estos tipos de regímenes. La rememoración de Aristóteles, la praxis del recuerdo, expresa aquí con una claridad máxima la “memoria feliz”. En efecto, es la reminiscencia del pasado, la búsqueda intensa del recuerdo, la que se sacia una y otra vez.

Sin embargo, Todorov nos advertirá que esta “memoria feliz” rápidamente puede derivar en otras formas de abusos, como la sacralización del pasado que, a decir verdad, no está muy distante de la manipulación. De hecho, en tanto pretende resaltar una selección de hechos por sobre otros, de instaurar una memoria oficial y común, en estricto rigor lo que se hace es manipular la memoria, sea individual o colectiva. Desde luego, no deja de sorprender la facilidad con que se puede pasar de una actitud de lucha contra las manipulaciones del recuerdo, a otra que termina por clausurar y congelar una idea de recuerdo que generalmente se presenta como final y holista.

Ciertamente, varios son los autores que han llamado la atención tanto contra los candados de la memoria como contra la compulsión insaciable del recuerdo, reconociendo, en cambio, la necesidad del olvido. Nietzsche en su Segunda intempestiva hizo un tanto, mas fue Jorge Luis Borges con su personaje Funes, el que restituyó plenamente los méritos enajenados al olvido.

Entonces, abría que reconocer una especie de punto medio en el que la memoria parece tornarse justa, en la que frágilmente oscila entre los despeñaderos del abuso del recuerdo total, de la amnesia absoluta, de la manipulación descarada. El mismo Todorov intentará dar con el esquivo justo medio, y sin embargo hay que admitir que, al margen de dichos intentos, brota una nota que no calza, que se fuga o viene a pique. En efecto, si volvemos sobre nuestros pasos, recordaremos que la filosofía griega nos legó una formulación de la memoria que, al ser despojada de su aura mítica, fue concebida como la facultad por la que podemos representar lo ausente, es decir que nos permite imaginar el pasado. Recordar en este sentido supone esencialmente un acto de representar aquello existido, aquello que fue. Desde luego, esta teoría carga una serie de dificultades que nos llegan incluso hasta hoy y que, por sobre todo, tienden a poner en duda la capacidad verídica del común acto de recordar. Los abusos de la memoria que he referido son, justamente, el reflejo de esta problemática de la representación.

Con todo, el siglo xx dio un giro harto más radical a esta aporía al tender la balanza a uno de los extremos, enseñándonos la impotencia de nuestra memoria para representar ciertos acontecimientos. Existe un inusual acuerdo en señalar que la problemática de la memoria, del cómo representar aquello que está ausente, se acrecienta con Auschwitz hasta lo irrisorio puesto que habría una especie de imposibilidad de hablar y representarlo, un vacío en el testimonio mismo, la fuente de todo recuerdo.

Nuevamente nos situamos en los abusos de la memoria, y sin embargo la situación se revierte pues lo que antes se advertía, a partir del ejemplo de Funes, como la necesidad de trazar el camino que conjugara la memoria épica, la del tiempo recobrado, con el olvido, ahora, la historia de Auschwitz, enseña en cambio el olvido radical. Ante esto, la metáfora de Funes, el de la memoria absoluta, se nos revela en su honda ficción, como un personaje enteramente ficticio cuyo epígrafe lo marca como tal: “…ut nihil non iisdem verbis reddetur auditum.”[18]. Es decir, por muy memorioso que sea, no logra restituir al pasado en su integridad, jamás lo volverá a ser presente. Pero, ¿qué sucede cuando el antagónico, el olvido total se vuelve tangible, cuando el gran temor que experimentaba San Agustín resulta insorteable, cuando se impone el olvido radical, una laguna en nuestra mente?

Se nos advierte por uno u otro lado sobre la necesidad de memorizar, de combatir de este modo los abusos del totalitarismo, los abusos de la memoria. Con todo, volvamos a preguntar, ¿qué pasa cuando el mismo remedio se torna inservible pues simplemente la memoria ya no tiene lugar, cuando fue sepultada por la pesadilla agustiniana del olvido? Emerge un nuevo horizonte preñado de un algo que obliga a callar y que Primo Levi ha mentado como la Gorgona, la diosa de nuestros días:

Lo repito, no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos…Los que hemos sobrevivido somos una minoría anómala, además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su suerte, no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los “musulmanes”, los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general[19].

Musulmán, palabra extraña que en el lenguaje de los campos de concentración, designaba al prisionero totalmente abandonado, cadáver ambulante, o muerto viviente que deambulaba como si fuese un fantasma, falto de toda razón y fuerza física. Era, como señala Levi, el individuo que ha tocado fondo, que estando vivo, ha experimentado la muerte. Por lo mismo, era por sobre todo, “el nervio del campo, el umbral fatal que todos los deportados están a punto de atravesar en cualquier momento […] el musulmán es unánimemente evitado en el campo porque todos se reconocen en su rostro abolido”[20].

Y justamente este nervio, esta cifra condensada, es el testigo integral, el verdadero, puesto que él es el que ha visto a la Gorgona. Pero, ¿qué significa aquí esta nueva figura mítica, ese esperpento de cabeza femenina enmarcada de víboras que parece condenarnos al silencio, incluso al mismo sobreviviente?

Si seguimos a Agamben, la Gorgona griega sería una especie de “cara prohibida, imposible de mirar porque ocasiona la muerte”, una visión imposible que, a la vez, es “absolutamente inevitable”. Desde aquí, el autor concluye que “la Gorgona no nombra algo que está en el campo o acontece en él, algo que el musulmán habría visto, a diferencia del superviviente. Designa más bien la imposibilidad de ver de quien está en el campo, de quien en el campo ‘ha tocado fondo’ y se ha convertido en no-hombre. El musulmán no ha visto nada, no ha conocido nada, salvo la imposibilidad de conocer y ver”[21].

Así, aquel que ha tocado fondo haya nada, sólo un vacío, una laguna que torna al testimonio en silencio. De ahí que Auschwitz envuelva en un oscuro manto de incertidumbre a cuanta tentativa a habido por aprehenderlo, manteniéndose lejano, acaso intestimoniable, pues, ¿cómo testimoniar donde la palabra ha desaparecido, donde se impone el silencio, donde falta el testimonio del testigo integral?[22]

Sin embargo, paralelamente a este vacío, Agamben muestra que el musulmán esconde otra dimensión: “Es verdaderamente la larva que nuestra memoria no consigue sepultar, eso a lo que no podemos decir adiós y con lo que hemos de confrontarnos de forma obligada”[23]. ¿Una contradicción? Por cierto que si. Y es que el musulmán, a la vez que imposible de borrarse de nuestra memoria, tampoco puede ser recordado puesto que no hay testimonio de él (en términos platónicos, el cuño no se habría impreso en el bloque de cera). En este sentido, la memoria queda entrampada y sumergida en sus propias aporías, jaqueada por su propio imperativo de verdad del bloque de cera que, en tanto acomodación de la imagen al recuerdo, resulta inviable en un caso extremo como el de Auschwitz. De hecho, si se sigue la lógica, la conclusión acaba siendo del todo funesta: puesto que el testigo integral no puede testimoniar, tampoco hablar, entonces, ¿el crimen de Auschwitz habría de ser negado o si quiera puesto en duda?

De este modo, la memoria, nuestra querida facultad que nos permite representar el pasado ausente, al consagrarse de lleno a su precepto de veracidad, de acomodación, sólo ha conseguido, acaso sin si quiera pretenderlo, el mayor de los abusos[24], revelándonos de paso la impotencia de su genio representador. Así, abandonados de Mnemosyne nos queda hundirnos en la decepcionada paradoja de la Gorgona, aquella imposible de mirar pero que tampoco no podemos dejar de hurgar.

_________________________________

[1] Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 92.

[2] Ibíd., p. 92.

[3] Ibíd., p. 95.
[4] Ibíd., p. 97.
[5] Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2002, p. 237.
[6] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega, Barcelona, Iberia, vol. III, p. 402.
[7] Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, 2003, p. 23. 
[8] Ibíd., p. 30. Considero que esta discusión cabe contextualizarla en los problemas de la mimesis que Platón señaló en La República. En efecto, es bien conocida la expulsión de los poetas de la república del filósofo por ser unos meros imitadores de realidad y por tanto unos engañadores. En palabras de Óscar Velásquez, “el imitador produce apariencias pero no realidades […]. Poeta y pintor tratan y expresan fantasmas de cosas que ellos no conocen, puesto que no tienen habilidad ni experiencia en lo que a ellas concierne […]. El problema real con el poeta está en su capacidad para engañar” (Oscar Velásquez, Politeia, un estudio sobre La República de Platón, Santiago, Universidad Católica de Chile, 1997, pp. 129-131 y 143-145). Según esto, toda imitación, toda imagen de la realidad estaría marcada por la falsedad. Sin embargo, concorde al “Teeteto” pareciera existir un grado de verdad de la imagen, siendo posible distinguir entre imágenes reales y ficticias, veracidad que está dada por la acomodación, el ajuste de la imagen a la impronta. 
[9] Ricoeur, Paul, La memoria…, ob. cit., p. 34. Para el texto de Aristóteles, véase 449b 15. Existe traducción al castellano de los Parva Naturalia en Alianza. 
[10] Citado en Ricoeur, Memoria…, ob. cit., p. 35. El texto de Aristóteles corresponde a 450a 26-27 en “De la memoria y de la reminiscencia”. 
[11] Ibíd.
[12] Ibíd. Para Ricoeur, la solución, si bien resulta notablemente hábil, presenta sus propios problemas que dicen relación con el cómo vincular el movimiento externo que provoca la impronta con el desdoblamiento interno frente a la imagen mental: “Esta unión entre estímulo (externo) y semejanza (íntima) seguirá siendo para nosotros la cruz de toda la problemática de la memoria”. De hecho, este autor reconocerá que Aristóteles “al asumir a su vez como marco de discusión la categoría de la eikon corre el riesgo de haber mantenido la aporía en un callejón sin salida […] las paradojas de la impronta no dejarán de resurgir más tarde”.
[13] Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento…, ob. cit., p. 118.
[14] Nietzsche, Friedrich, Así habló Zarathustra, Ed. Planeta, España, 2001. Segunda parte, pág., 151
[15] A este respecto, señala el autor, “en este momento, que señala el paso del tiempo, fin de un siglo y comienzo de otro, los europeos parecen obsesionados por un culto: el de la memoria”, en: Todorov, Tzvetan, Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo xx, Barcelona, Península, 2002, p. 139. Además puede consultarse su breve obra Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2000. Asimismo, Paul Ricoeur en la obra que hemos citado da una triple tipología de los abusos de la memoria que al menos corresponde mencionar: el nivel patológico de la memoria impedida; el nivel práctico de la memoria manipulada; y el nivel ético-político de la memoria obligada. 
[16] Ibíd., p. 139.
[17] Ibíd., p. 144.
[18] Ninguna palabra que alguna vez fue dicha vuelve a ser oída de la misma manera. Esto corresponde a la primera frase que Funes, el memorioso, formula en su oscura celda y que a través de Borges nos fue posible acercarnos y oírla.
[19] Levi, Primo, Los hundidos y los salvados, Barcelona, Muchnik, 1989, pp. 72-73. Citado por Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, España, Pre-Textos, 2005, pp. 33-34. Por cierto, el punto al que alude Levi no es menor, sino que ha marcado las principales discusiones teóricas en torno a los límites y posibilidades que poseen las humanidades en general y en especial la disciplina de la historia para representar acontecimientos extremos como el de los campos de concentración. Ejemplo de ello, es la citada obra de Paul Ricoeur, o más concretamente, la discusión entre Dominick La Capra y Giorgio Agamben respecto a los límites de la representación. Pero por sobre todo, cabe mencionar la llamada Controversia de los historiadores que enfrentó en Alemania, entre 1986 y 1988, ha distintos historiadores y filósofos sobre las posibilidades de hacer la historia del régimen nazi y de Auschwitz.
[20] Ibid., pp. 52-53.
[21] Ibid., p. 55.
[22] A partir de esto, Agamben refiere que “la shoá es un acontecimiento sin testigos en el doble sentido de que sobre ella es imposible dar testimonio, tanto desde el interior -porque no se puede testimoniar desde el interior de la muerte, no hay voz para la extinción de la voz- como desde el exterior, porque el outsider queda excluido por definición del acontecimiento”, p. 35.
[23] Ibid., p. 84-85.
[24] ¿Cómo revertirla, cómo salir de esta cruel aporía? Es el mismo Agamben quien se encargará de refutar este argumento negacionista, y si bien resulta imposible reproducir la extensa y compleja argumentación en esta nota, puedo referir, al menos, un punto que resulta esencial para lo que he venido diciendo. Señala el citado autor: “Es justamente el hecho de que [el testimonio] sea inherente a la lengua como tal, porque atestigua el manifestarse de una potencia de decir solamente por medio de una impotencia, lo que hace que su autoridad no dependa de una verdad factual, de la conformidad entre lo dicho y los hechos, entre la memoria y lo acaecido, sino en la relación inmemorial entre lo indecible y lo decible, entre el dentro y el fuera de la lengua” (165). Así, Agamben sale al paso de la aporía de la memoria renunciando al criterio de verdad en tanto acomodación lo cual le permitirá sentenciar hacia el final de la obra: “Sea, en efecto, Auschwitz, aquello de lo que no es posible testimoniar; y sea, a la vez, el musulmán como absoluta imposibilidad de testimoniar. Si el testigo testimonia por el musulmán, si consigue llevar a la palabra la imposibilidad de hablar -es decir, si el musulmán se constituye como testigo integral- el negacionismo queda refutado en su propio fundamento. En el musulmán, la imposibilidad de testimoniar no es ya, en rigor, una simple privación, sino que se ha convertido en real, existe como tal. Si el superviviente da testimonio no de las cámaras de gas o de Auschwitz, sino por el musulmán; si habla sólo a partir de una imposibilidad de hablar, en ese caso su testimonio no puede ser negado. Auschwitz -aquello de lo que no es posible testimoniar- queda probado de forma irrefutable y absoluta” (172).

Testimonios de la dictadura argentina: robo de niños de desaparecidos

STOLEN BABIES: Argentina Convicts Two Military Dictators
In Unprecedented Testimony, Former US Assistant Secretary of State Confirmed Military Kidnappings of Children of Disappeared Political Prisoners in the 1970’s

National Security Archive Electronic Briefing Book No. 383
Posted – July 5, 2012

Washington, D.C., July 5, 2012 –An Argentine tribunal today convicted two former military leaders for their roles in the kidnapping and theft of dozens of babies of executed and disappeared political prisoners during the dictatorship. Drawing on critical evidence provided from the United States, the court sentenced General Rafael Videla to 50 years and General Reynaldo Bignone to 15 years in prison for crimes that epitomized the vicious human rights abuses during the military regime that governed Argentina between 1976 and 1983.

The “Tribunal Oral Federal N° 6” handed down the verdict after a review of documentation that included a memorandum of conversation, written by former Assistant Secretary of State for Human Rights Elliott Abrams, that proved the clandestine program to steal the babies of political prisoners was known at the highest levels of the regime. In his memo, dated December 3, 1982, Abrams recounted a meeting with the military’s ambassador to Washington: “I raised with the Ambassador the question of children… born to prisoners or children taken from their families during the dirty war… The Ambassador agreed completely and had already made this point to his [Argentine] foreign minister and president…” (…)
Para seguir : http://www.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB383/
Lesa humanidad: condenaron a 50 años de prisión a Jorge Rafael Videla por robo de bebés.
Lo dispuso este jueves el Tribunal Oral Federal Nº 6 de la Capital, que encabezó el debate. Se trata de la causa conocida como “Plan Sistemático”, en donde se investigaron más de 30 hechos de apropiación de menores durante la última dictadura militar.
Centro de Información Judicial, 06 de julio de 2012

La tiranía de la memoria | Rafael Rojas

¿Por qué un político como Fidel Castro, que gobernó durante medio siglo Cuba y que no siguió gobernándola sólo porque su salud se lo impidió, que tiene a su hermano menor al mando del país y que jamás es cuestionado en la opinión pública de…

¿Por qué un político como Fidel Castro, que gobernó durante medio siglo Cuba y que no siguió gobernándola sólo porque su salud se lo impidió, que tiene a su hermano menor al mando del país y que jamás es cuestionado en la opinión pública de la isla, dedica su retiro a justificar insistentemente su lugar en la historia? En los últimos seis años, Castro ha publicado cuatro libros de memorias y ha agenciado la publicación de alguna biografía favorable. ¿Cuál es la raíz de esa obsesiva administración de un legado político?

Hay algo significativo, por no decir sintomático, en el hecho de que este dictador haya iniciado su carrera política anunciando que la historia lo “absolvería” y que la termine enfrascado en alegatos personales sobre su comportamiento en el pasado. Si no fuera forzar demasiado el paralelo, podría observarse en Fidel Castro el gesto de Luis XVI en la Torre del Temple, narrado por Lamartine en la Historia de los girondinos (1847). El historiador francés destacaba que en su alegato justificativo, antes de ser condenado a muerte por traición a la patria, Luis XVI atribuyó toda la tragedia francesa a la “situación” y al “tiempo” que le tocó vivir.

Los cuatro últimos libros de Fidel Castro —Biografía a dos voces (2006), una larga entrevista autobiográfica con Ignacio Ramonet, La ofensiva estratégica (2010), La victoria estratégica (2010) y el más reciente, Guerrillero del tiempo (2012), otra larga entrevista autobiográfica, en dos tomos y más de mil páginas, con la periodista cubana Katiushka Blanco— son narraciones que reiteran pasajes conocidos de la vida del político cubano: la infancia en Birán, los estudios en el jesuita Colegio de Belén, la turbulenta juventud universitaria, el Moncada, México, el Granma, la Sierra Maestra, la entrada en La Habana en enero del 59, Playa Girón, los atentados, los sabotajes y su larga “lucha contra el imperio”, frase con la que se despachan de un plumazo los últimos 50 años de la historia de Cuba.

Pasajes tan conocidos que hasta un escritor cubano, Norberto Fuentes, los contó ya en primera persona y mejor prosa. Si alguna historia conoce el pueblo de Cuba es esa, ya que, en síntesis, no es otra que la historia oficial de la Revolución Cubana, machacada durante cinco décadas a varias generaciones de niños y jóvenes. La misma historia que en cinco décadas han contado la radio y la televisión, los carteles y la fotografía, el cine, la plástica y los cientos de escritores y periodistas que han aspirado, alguna vez, al cobijo del Estado cubano. La misma historia que repite día con día la cronología épica y el panteón heroico del Gobierno insular.

El culto a la personalidad de Fidel Castro ha sido la pieza clave de la historia oficial cubana. Lo que sucede en los últimos años es que mientras la mayoría de los historiadores jóvenes de la isla se aparta de ese relato, este último se concentra más y más en la persona del propio Castro. Es esa persona la que, al final de sus días, narra la historia de la nación cubana en forma de autobiografía, como si la historia del país cupiera dentro de la historia de su yo. Sólo que ahora, a diferencia de hace medio siglo, Castro no está interesado en presentar la Revolución como fin de la historia de Cuba sino en retrasar la historia de Cuba posterior a él.

Estos libros poseen, aunque pronunciados, todos los vicios de las historias oficiales de cualquier dictadura moderna. En ellos no se reconoce la diversidad de actores sociales y políticos que se enfrentó a la dictadura de Fulgencio Batista, ni la fractura de la comunidad cubana luego del triunfo revolucionario, ni los perjuicios económicos y culturales que tuvo la integración al bloque soviético y la adopción de las peores políticas centralizadoras, ateas, machistas, homofóbicas, racistas e intolerantes. Estos libros no son la memoria crítica de un revolucionario: son la justificación de una vida en el poder. La historia que lo “absuelve” no es la Historia sino el relato que él y sus seguidores escriben.

Una justificación que intenta movilizarse, por adelantado, contra el juicio que las futuras generaciones de cubanos deberán emitir y contra la ascendente visión plural de la historia del siglo XX que se abre paso entre los jóvenes historiadores, dentro y fuera de la isla. Basta leer a los autores más fieles a la línea oficial y a los periodistas y blogueros que amplifican la ortodoxia del partido único para constatar la ansiedad y hasta la desesperación que les produce la heterogénea conectividad de la era global. Las memorias de Fidel Castro, editadas por la editorial Abril de la Unión de Jóvenes Comunistas de Cuba, aspiran infructuosamente a ser lectura de cabecera para jóvenes cubanos del siglo XXI.

Luego de más de medio siglo el peor efecto de ese persistente culto a la personalidad no es la simplificación histórica del periodo revolucionario o el vaciamiento de contenidos ciudadanos de la experiencia cubana posterior a 1959: es la reducción del pasado prerrevolucionario cubano a mera pincelada en la memoria de Castro. Una pincelada en la que grandes y complejas personalidades del siglo XIX, como Félix Varela y José Martí, tienen valor en la medida que funcionan como antecedentes del propio Castro.

Sobre la caricatura de José Martí en la historia oficial cubana se ha escrito mucho y bien, pero sobre la de Félix Varela menos, a pesar de que su importancia es tanta como la del primero ¿Qué tan conocido es el pensamiento de Varela, cuya venerabilidad delibera actualmente la Congregación de la Causa de los Santos en Roma, por la ciudadanía de la isla? Si, como muchos esperan, Benedicto XVI declara Venerable de la Iglesia al padre Varela, durante su próxima visita a La Habana, no estaría de más que el clero cubano o alguno de sus miembros aclaren si la visión de Varela que sostienen los teólogos vaticanos es la misma que defienden Fidel Castro y las instituciones culturales y educativas del Gobierno cubano.

Filósofo moderno, crítico de la escolástica tomista, primero partidario de Fernando VII, luego liberal gaditano, más tarde republicano anticolonial y abolicionista y, al final de su vida, sacerdote entregado a las penurias de su feligresía en Nueva York y San Agustín, Varela no puede ser considerado precursor intelectual de un régimen de partido único, basado en la ideología marxista-leninista. A lo sumo podría aceptarse que la fuerza que posee la idea de justicia en su obra, como sostuviera Cintio Vitier en su clásico ensayo Ese sol del mundo moral (1974), es un elemento de la tradición republicana del siglo XIX que, en efecto, retoman las ideologías revolucionarias del siglo XX cubano.

Pero entre esa observación de Vitier y el estatuto de Varela como precursor de Fidel Castro y su marxismo-leninismo en Cuba hay un trecho que no se puede saltar con un mínimo de rigor histórico. No hay manera de conciliar la Constitución liberal de Cádiz de 1812, que tanto admiró, estudió y comentó Varela, con las constituciones comunistas de Cuba de 1976 y 1992, que rigen aún la vida pública de ese país caribeño. Varela fue una buena prueba de que liberalismo y catolicismo, en contra de lo que auguraban las voces más estridentes de ambas tradiciones, eran conciliables. El siglo XX, por su parte, demostró que marxismo y cristianismo tampoco eran corrientes de pensamiento incapaces de dialogar.

Los diálogos entre diversas tradiciones ideológicas han probado ser tan necesarios como fecundos. Con frecuencia, las mezclas doctrinales logran acomodar más eficazmente las ideologías a la realidad que los purismos filosóficos. Pero por mucha flexibilidad que empeñen, las ideas políticas no pueden eludir contradicciones fatales como la del comunismo y la democracia, el partido único y los derechos de asociación y expresión, el totalitarismo y la libertad. Si de ideas políticas se trata Félix Varela y Fidel Castro no están del mismo lado.

Historia y vida cotidiana: Un indio mexicano en la corte de Madrid.

Anónimo, La batalla de Lepanto, 7 de octubre de 1571 (fragmento), óleo sobre tela. Finales del siglo XVI. Colección del Royal Maritime Museum, Greenwich

Hace unos años estuve durante algunos meses en el Archivo General de Indias, en Sevilla, España. Yo buscaba otro tipo de información pero una noticia de lo más interesante distrajo mis ojos. Es algo que suele suceder en los archivos documentales: los rastros del pasado se mezclan en lógicas distintas a la nuestra y nos ofrecen así una mirada diferente de lo que pudo ser relevante a ojos de nuestros ancestros. Es necesario, por ello, prestar atención a nuestras distracciones cuando vamos a los archivos. En uno de los grandes legajos que caracteriza a ese repositorio encontré, naufragando en un mar de documentos, la historia fragmentada de un indio mexicano que anduvo por la corte de Madrid en el siglo XVII.

El 3 de octubre de 1678 el conde de Medellín, Don Tomás Valdés, el marqués de Mejorada y el marqués de Santillán, respondieron con disciplina a una orden del rey, Carlos II. Unos días antes, Diego de Aguilar, indio mexicano, se había acercado a su corte para solicitar una limosna que le permitiera volver a su tierra. El monarca se interesó en la suerte de su vasallo y ordenó a los consejeros que tomaran cartas en el asunto. Acompañaba al decreto real el memorial del propio Diego de Aguilar quien se lamentaba de su estado de extrema necesidad. Resulta que el indio Diego de Aguilar había servido en las galeras del duque de Florencia y, durante un encuentro naval con las galeras del Gran Turco, en 1675, fue herido y perdió una pierna.

El caso de Aguilar no era extraño para los consejeros del rey. Unos días antes, él mismo se había apersonado en el consejo y solicitado cosa igual. Por entonces, los miembros del consejo de Indias decidieron socorrerlo con una limosna de 30 reales de vellón, pues no necesitaban pedirle permiso al rey para hacerlo por esa cantidad ya que lo vieron con tanta necesidad. Sin embargo, argumentaron que por el momento no era posible embarcarlo en una flota para regresar a México. No sabemos cuál fue la suerte de Diego de Aguilar.

Pero ¿quién era Diego de Aguilar? La mención de “indio mexicano” nos da alguna pista. En aquellos años el adjetivo mexicano no quería decir forzosamente “natural de México”, como espacio geográfico. El adjetivo se utilizaba para hacer referencia, sobre todo, a la lengua hablada por algunos indios de lo que hoy es el centro de México: el náhuatl. Por lo tanto, podemos tener casi la seguridad de que se trataba de un indio hablante de náhuatl, de algún lugar de la región central de México, ya fuese mexica o tlaxcalteca. Por supuesto, se trataba de un indio principal, aculturado, con relaciones estrechas con españoles. Todo esto le permitió desplazarse a la Península y participar en combates. Solamente los indios nobles, ya fueran caciques de vieja alcurnia o nuevos principales que habían logrado un estatus social y político de importancia, podían vestir a la española, portar armas, montar a caballo… viajar a España.

Nos queda la duda. Hace poco tiempo volví a Sevilla por algunos días. Busqué y rebusqué entre los papeles del Archivo General de Indias y no pude dar con mayor información acerca de Diego de Aguilar. Y me doy cuenta que no se ha tomado en serio la presencia de los indios (mexicanos, peruanos, americanos en general) en la corte española. Luis Miguel Glave ha dado noticia, en algunos de sus trabajos, de la presencia de gestores indios en la corte de Madrid, como el indio peruano Andrés de Ortega Llucon (1646);(1) y otros colegas se han interesado en el presbítero indio tlaxcalteca Julián Cirilo de Galicia y Castilla Aquihualcateuhtle,(2) quien solicitó la creación de un colegio indígena en 1754, y se fue a plantar en Madrid para seguir con su solicitud, donde murió. Todo para decir que hay muchas historias de indios que viajaron a España, y cuya relación espera plumas que escriban sus historias. Pero la de estos indios es una historia que queda por hacerse.

Por mi parte, ofrezco a algún curioso investigador mi referencia de Diego de Aguilar: Archivo General de Indias, México (consultas originales), legajo 7.

Referencias
(1) Luis Miguel Glave. “Gestiones trasatlánticas. Los indios ante la trama del poder virreinal y las composiciones de tierras (1646)”, Revista Complutense de Historia de América, 34 (2008), 85-106 ISSN11328312
(2) Véanse los trabajos de Dorothy Tanck, Margarita Menegus y Magnus Lundberg

NB: Una versión menor y anterior de este texto estuvo publicado en la bitácora “Historia y Vida Cotidiana”

Anónimo, La batalla de Lepanto, 7 de octubre de 1571 (fragmento), óleo sobre tela. Finales del siglo XVI. Colección del Royal Maritime Museum, Greenwich

Hace unos años estuve durante algunos meses en el Archivo General de Indias, en Sevilla, España. Yo buscaba otro tipo de información pero una noticia de lo más interesante distrajo mis ojos. Es algo que suele suceder en los archivos documentales: los rastros del pasado se mezclan en lógicas distintas a la nuestra y nos ofrecen así una mirada diferente de lo que pudo ser relevante a ojos de nuestros ancestros. Es necesario, por ello, prestar atención a nuestras distracciones cuando vamos a los archivos. En uno de los grandes legajos que caracteriza a ese repositorio encontré, naufragando en un mar de documentos, la historia fragmentada de un indio mexicano que anduvo por la corte de Madrid en el siglo XVII.

El 3 de octubre de 1678 el conde de Medellín, Don Tomás Valdés, el marqués de Mejorada y el marqués de Santillán, respondieron con disciplina a una orden del rey, Carlos II. Unos días antes, Diego de Aguilar, indio mexicano, se había acercado a su corte para solicitar una limosna que le permitiera volver a su tierra. El monarca se interesó en la suerte de su vasallo y ordenó a los consejeros que tomaran cartas en el asunto. Acompañaba al decreto real el memorial del propio Diego de Aguilar quien se lamentaba de su estado de extrema necesidad. Resulta que el indio Diego de Aguilar había servido en las galeras del duque de Florencia y, durante un encuentro naval con las galeras del Gran Turco, en 1675, fue herido y perdió una pierna.

El caso de Aguilar no era extraño para los consejeros del rey. Unos días antes, él mismo se había apersonado en el consejo y solicitado cosa igual. Por entonces, los miembros del consejo de Indias decidieron socorrerlo con una limosna de 30 reales de vellón, pues no necesitaban pedirle permiso al rey para hacerlo por esa cantidad ya que lo vieron con tanta necesidad. Sin embargo, argumentaron que por el momento no era posible embarcarlo en una flota para regresar a México. No sabemos cuál fue la suerte de Diego de Aguilar.

Pero ¿quién era Diego de Aguilar? La mención de “indio mexicano” nos da alguna pista. En aquellos años el adjetivo mexicano no quería decir forzosamente “natural de México”, como espacio geográfico. El adjetivo se utilizaba para hacer referencia, sobre todo, a la lengua hablada por algunos indios de lo que hoy es el centro de México: el náhuatl. Por lo tanto, podemos tener casi la seguridad de que se trataba de un indio hablante de náhuatl, de algún lugar de la región central de México, ya fuese mexica o tlaxcalteca. Por supuesto, se trataba de un indio principal, aculturado, con relaciones estrechas con españoles. Todo esto le permitió desplazarse a la Península y participar en combates. Solamente los indios nobles, ya fueran caciques de vieja alcurnia o nuevos principales que habían logrado un estatus social y político de importancia, podían vestir a la española, portar armas, montar a caballo… viajar a España.

Nos queda la duda. Hace poco tiempo volví a Sevilla por algunos días. Busqué y rebusqué entre los papeles del Archivo General de Indias y no pude dar con mayor información acerca de Diego de Aguilar. Y me doy cuenta que no se ha tomado en serio la presencia de los indios (mexicanos, peruanos, americanos en general) en la corte española. Luis Miguel Glave ha dado noticia, en algunos de sus trabajos, de la presencia de gestores indios en la corte de Madrid, como el indio peruano Andrés de Ortega Llucon (1646);(1) y otros colegas se han interesado en el presbítero indio tlaxcalteca Julián Cirilo de Galicia y Castilla Aquihualcateuhtle,(2) quien solicitó la creación de un colegio indígena en 1754, y se fue a plantar en Madrid para seguir con su solicitud, donde murió. Todo para decir que hay muchas historias de indios que viajaron a España, y cuya relación espera plumas que escriban sus historias. Pero la de estos indios es una historia que queda por hacerse.

Por mi parte, ofrezco a algún curioso investigador mi referencia de Diego de Aguilar: Archivo General de Indias, México (consultas originales), legajo 7.

Referencias
(1) Luis Miguel Glave. “Gestiones trasatlánticas. Los indios ante la trama del poder virreinal y las composiciones de tierras (1646)”, Revista Complutense de Historia de América, 34 (2008), 85-106 ISSN11328312
(2) Véanse los trabajos de Dorothy Tanck, Margarita Menegus y Magnus Lundberg

NB: Una versión menor y anterior de este texto estuvo publicado en la bitácora “Historia y Vida Cotidiana”