Visualizar los pueblos originarios

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Frente a las políticas de “invisibilización” de los pueblos originarios características a finales del siglo XIX, una de las aristas de la actual tendencia contraria en aumento en América del Sur es la revalorización de los acervos históricos referidos a dichos grupos sociales. En el caso de Chile,  el Instituto de Estética de la Facultad de Filosofía apuntó a crear una plataforma de difusión de dichos materiales y de estudios científicos sobre los mismos.

“Los estudios sobre la representación visual de los pueblos indígenas han cobrado, desde comienzos del siglo XX, importancia y vigencia en las distintas disciplinas sociales que trabajan con los imaginarios y la memoria visual de estos grupos originarios. La necesidad de mantener actualizados estos estudios, radica en que la permanente renovación del conocimiento sobre la visualidad, mejora y amplia la comprensión del significado y valor de las imágenes.
Si nos remitimos al territorio americano, nos encontramos con un patrimonio que, acumulado por más de dos siglos, reúne un acervo cultural que ofrece constantes posibilidades de exploración. Con el fin de difundir investigaciones y reflexiones que problematizan la representación étnica en América, presentamos en este portal web, miradas interdisciplinarias que abordan, en un campo de estudio extenso y abierto, la reconstrucción y actualización de los imaginarios desde los medios propios de la visualidad. Grabados, fotografías y videos entre otros soportes, conforman el corpus iconográfico que se despliega en temas monográficos dedicados a andinos, fueguinos y mapuche.”
http://www.fotografiaindigena.cl/

"Noli me tangere" | Juan Goytisolo

¿Quién conoce en España a José Rizal? La extendida ignorancia de lo escrito en nuestra lengua en Iberoamérica a lo largo del siglo XIX abarca también, y se acentúa, en lo que concierne a las remotas y olvidadas Filipinas. Si, a diferencia de la …

¿Quién conoce en España a José Rizal? La extendida ignorancia de lo escrito en nuestra lengua en Iberoamérica a lo largo del siglo XIX abarca también, y se acentúa, en lo que concierne a las remotas y olvidadas Filipinas. Si, a diferencia de la otra orilla del Atlántico solo los especialistas en el tema han calado en la obra de Humboldt, Andrés Bello, Sarmiento, Martí e incluso, más cerca de nosotros, José Vasconcelos, la espesa nube que oculta su labor al lector español se adensa aún en torno a Noli me tangere, la novela de Rizal, impresa en Berlín a cuenta de autor en 1887 y condenada de inmediato al ostracismo en razón de su “carácter herético” y su “filibusterismo” por las autoridades religiosas y militares del Archipiélago.
Gracias a su biógrafo Rafael Palma y el prologuista de la novela Leopoldo Zea sabemos que Rizal, un tagalo hispanizado que manejaba la lengua de Cervantes con la misma inteligencia y soltura que el Inca Garcilaso, nació en Calamba en 1861. Autodidacta primero, como un puñado de indígenas de la ex colonia española -los frailes les adoctrinaban en su idioma, pero habían prohibido la enseñanza del nuestro so pretexto de que no se contaminaran con ideas nocivas y perdieran sus preciosas almitas-, cursó luego estudios de medicina y filosofía en Madrid, París y Heidelberg. De la excelencia de su formación dan muestra sus vastos conocimientos en francés, inglés y alemán, así como su lectura de corrido en latín. Escritor, pintor, médico, oftalmólogo (curó de la ceguera a su propia madre), poseía en suma una cultura muy superior a la de sus colegas españoles de la época. Su ideario nacionalista, forjado por la experiencia de la opresión colonial de las islas, excluía no obstante el recurso a la violencia. Fundador primero de la revista La Solidaridad y luego de La Liga Filipina, sus publicaciones provocaron en España un rechazo y ostracismo similares a las que ocho décadas antes sufrió Blanco White.
El futuro de las islas le preocupaba con razón. Conocía por experiencia la precariedad del dominio español y las apetencias que suscitaba el Archipiélago entre las grandes potencias europeas y el emergente poder norteamericano. ¿Qué será de las Filipinas dentro de cien años?, es el título de uno de sus ensayos compuesto durante su larga estancia en el Viejo continente. Como muchos escritores hindúes, árabes y africanos del siglo que dejamos atrás, Rizal se servía de la lengua del conquistador para denunciar las injusticias y abusos de la colonización. De esta contradicción insoluble entre el amor a una lengua y cultura que asumía como propias y la indignación ante los atropellos cometidos contra sus hermanos indígenas brota, como un géyser, la fuerza de su escritura. Las burlas y el desprecio por parte de los frailes y guardias civiles a los tagalos que se expresaban en español no eran solo indignas de su proclamada misión redentora sino que actuaban a muy corto plazo contra los intereses de España. Sus temores, como sabemos, se convirtieron en realidad. Hundida en unas horas la flota española amarrada en Manila y expulsada la administración del decrépito poder colonial por los invasores estadounidenses, éstos impusieron el inglés a los nativos y el español pasó en unos pocos años a la triste condición de lengua extinta (únicamente subsistió el chabacano, un híbrido de castellano y tagalo sin expresión literaria alguna). Las amargas reflexiones de Rizal sobre su inútil empeño por asumir un idioma abocado a desaparecer de las Filipinas (“¿Para comprender los insultos y amenazas de los guardias civiles?”, escribió. “Para eso no hay necesidad de saber español, basta comprender el lenguaje de los culatazos”) se cumplieron puntualmente. Diez años después de su muerte, la inmensa mayoría de sus compatriotas no podía entender la obra de su primer escritor.
Movido por la nostalgia, el autor de Noli me tangere regresó a Filipinas en 1892. Acusado de simpatías independentistas, fue desterrado de Manila por orden del Capitán General y sufrió cuatro años de estricto confinamiento. Pese a la injusticia de que era objeto, rehusó encabezar el movimiento revolucionario que se gestaba entre la población indígena. Su instrumento de lucha era la pluma, no el recurso a las armas. En 1896 aceptó ser enviado como médico al Cuerpo Sanitario que combatía los estragos del cólera en los desdichados reclutas enviados a luchar como carne de cañón contra los insurgentes cubanos. Durante la larga travesía de Manila a España, al producirse la previsible insurrección del Archipiélago, fue detenido a bordo y encerrado en el castillo de Montjüic a su llegada a Barcelona. De allí fue devuelto a su tierra nativa y condenado a muerte por un tribunal militar en cuanto “alma viva de la insurrección” y “traidor a España”. El 30 de diciembre Rizal fue fusilado por sentencia del Consejo de Guerra en medio de insultos al felón y vítores a la Madre Patria. Como había escrito unos años antes, “solo se muere una vez y si no se muere bien, se pierde una ocasión que ya no se presentará una vez más”.
Novela comprometida, diríamos hoy, por su clara denuncia de la opresión, sería muy injusto no obstante encasillar a Noli me tangere en tan reductivo apartado. Rizal muestra un buen conocimiento de las técnicas narrativas que lo distingue de los panfletarios al uso. Los personajes de Ibarra -un alter ego del autor-, del capitán Taigo o de la supersticiosa o desdichada Sisa, no desmerecen de los trazados por Galdós. La pintura de la corrupción reinante, crueldad de la guardia civil, incompetencia de la administración e indolencia de sus asalariados (“todo un mundo de parásitos, moscas o colados que Dios creó en su infinita bondad y tan cariñosamente multiplica en Manila”) son tratados con incisivo humor. Su ironía sobre la piedad crédula de sus compatriotas, menos preocupados por el Altísimo que por su cortejo de santos y santas (Dios para ellos, dice, es “como esos pobres reyes que se rodean de favoritos y favoritas, y el pueblo solo hace la corte a éstos”), y acerca de la explotación de los milagros de una cohorte de Vírgenes gracias a los cuales, los curas, ya bien forrados, se van a América y allí se casan, hubieran inflamado la santa ira de Menéndez Pelayo. El novelista capta con buen oído las conversaciones anodinas de quienes viven de las migajas del poder colonial; describe con fineza las fiestas en las que “los jóvenes abrían la boca para contener un bostezo pero la tapaban al instante con sus abanicos”; reproduce las hilarantes disquisiciones sobre el Purgatorio y los años que ahorraban a quienes allí se tuestan el simple pago de unas monedas y el rezo de un Ave María.
El manejo de algunas técnicas novelescas heredadas de Cervantes aliña con gracia el chato realismo decimonónico. Rizal se dirige a veces al lector -”¡oh tú que me lees, amigo o enemigo!”- e introduce elementos discursivos que parecen inspirados por Diderot o Sterne. Celebrado como un héroe, pero no como un escritor por quienes sacrificó la vida es, como dije, un perfecto desconocido en la península. La cuidadosa edición de la excelente Biblioteca Ayacucho venezolana de la que pude procurarme un ejemplar en mi reciente viaje a Caracas debería ser republicada en España como homenaje a un autor despiadadamente barrido a los márgenes de nuestro intangible canon, pero vivo y bien vivo, como advirtió Unamuno, y podrá verificar hoy quien se asome venturosamente a sus páginas.

Antropología de la naturaleza. Una entrevista a Philippe Descola | Luisa Corradini

¿El hombre está condenado a mirar la naturaleza con ojos de depredador? ¿Es lo propio del ser humano concebir la naturaleza como una reserva infinita con la cual uno se puede comportar sin ningún respeto? El francés Philippe Descola, uno de los…

¿El hombre está condenado a mirar la naturaleza con ojos de depredador? ¿Es lo propio del ser humano concebir la naturaleza como una reserva infinita con la cual uno se puede comportar sin ningún respeto? El francés Philippe Descola, uno de los antropólogos y filósofos más respetados de su generación, responde a estos interrogantes con un rotundo “no”. 
Alumno de Claude Lévi-Strauss en el Collège de France y heredero de su cátedra, Descola, de 57 años, autor de dos libros que han marcado la evolución de la etnografía moderna, está convencido de que los hombres deben dejar de sentirse los reyes de la naturaleza.
En Anthropologie de la nature, lección inaugural en el Collège de France, y en su último libro, Par-delà nature et culture, Descola demuestra, además, que la transformación de la naturaleza en un objeto explotable no es un hecho universal y tampoco una fatalidad, y que los actuales tropiezos ecológicos –desde las modificaciones climáticas hasta la polución de subsuelos y cursos de agua– son producto de esa cosmovisión. 
La base filosófica de esa concepción se remonta a Aristóteles. “Nuestra concepción del hombre reposa en esa distinción, que constituye el zócalo”, afirma Descola. 
Después de haber consagrado 30 años al estudio de las llamadas civilizaciones primitivas y después de haber vivido tres años entre los jíbaros del Amazonas, Descola advierte que la costumbre de dividir el universo entre lo cultural y lo natural no corresponde a ninguna expresión espontánea de la experiencia humana. Los pueblos llamados primitivos no individualizan, dentro del cosmos, una eventual humanidad. Para muchos de esos pueblos todo tiene características humanas: animales, plantas, paisajes, piedras y astros reciben el título de personas. 
¿Por qué es importante la reflexión de Descola? Porque demuestra que el hombre puede relacionarse de otro modo con la naturaleza. Quizá cambiando de status para dejar de ser objetos al servicio del hombre-rey, plantas y animales obtendrían el derecho a una verdadera consideración. 
En su último libro, usted analiza los principios de construcción de ontologías y cosmologías dentro de las cuales evolucionan las sociedades humanas. ¿Qué es una ontología y qué es una cosmología? 
Una ontología es un sistema de distribución de propiedades. El hombre da una u otra propiedad a este o a aquel “existente”, ya sea un objeto, una planta, un animal o una persona. Una cosmología es el producto de esa distribución de propiedades, una organización del mundo dentro de la cual los “existentes” mantienen cierto tipo de relación. 
Usted distingue cuatro modos de identificación entre el hombre y la naturaleza. Uno es el naturalismo, que domina en el Occidente moderno, y otro el animismo, que estudió en los jíbaros de Ecuador.
El naturalismo se basa en la idea de que sólo los humanos están dotados de vida interior. Los demás “existentes” -plantas, piedras, animales- están privados de ella. En el plano orgánico, los hombres no tienen nada de singular, ya que están gobernados por las mismas leyes físicas que los no humanos. Cuando conocí a los jíbaros me resultaba imposible entender lo que sucedía. Lo que yo consideraba actividad productiva (la caza, la jardinería, la pesca) para ellos era un acto de sociabilidad. Los jíbaros mantienen relaciones sociales con los animales y las plantas. Tratan a los tucanes, a la mandioca y a las sombras como a personas. El animismo es lo contrario del naturalismo: los no humanos están dotados de la misma vida interior que los humanos y tienen una vida social y cultural. 
¿Cuáles son los otros dos modos de relacionarse con el medio ambiente?
En el totemismo, los humanos y los no humanos comparten propiedades físicas y morales que los clasifican juntos según diferentes categorías: puede ser el color de la piel, la morfología (ser “redondo” o “anguloso”) u otras características particulares (ser lento o nervioso). Un hombre podrá decir que un canguro es exactamente igual a él basándose en un principio común del cual ambos descenderían (la vivacidad, por ejemplo). El analogismo, por fin, caracteriza un mundo percibido como una infinidad de singularidades, todas diferentes entre sí. Es el ejemplo chino de un mundo compuesto por 10.000 esencias. Ese era el modelo más común en el mundo, sobre todo en Asia, Africa del Oeste y en las sociedades andinas, antes de que se impusiera el naturalismo. 
¿Por qué Occidente pasó del analogismo al naturalismo?
El analogismo es la idea de que el mundo está constituido por infinitas singularidades. Pero como ese mundo es difícil de pensar y de vivir, fue necesario hallar correlaciones entre todas esas singularidades, por analogía. Para ello existen todo tipo de dispositivos intelectuales o institucionales: la jerarquía, las sociedades sometidas a un orden estricto, el sistema de castas. Ese sistema estaba aún vigente en el Renacimiento. 
¿Cuándo pasaron los occidentales al naturalismo?
La separación del hombre de la naturaleza se fue haciendo por etapas. La primera se remonta a los antiguos griegos, con la invención de la naturaleza como physis: un objeto de investigación que no está sometido a caprichos divinos, sino a leyes que vuelven previsible la naturaleza. El cristianismo marca la segunda etapa de la trascendencia, que supone, a la vez, la exterioridad con respecto al mundo del Creador y del hombre, puesto que Dios le ha reservado un status especial. La tercera etapa es la revolución científica del siglo XVII: una forma de enmarcar el mundo con invenciones como el microscopio, el telescopio… La naturaleza se volvió entonces autónoma y observable. 
No obstante, el naturalismo de Occidente no es absolutamente puro…
Así es. No hace falta buscar demasiado para hallar en Occidente bolsas de animismo, de analogismo o de totemismo. La pasión por la astrología es la mejor prueba. La idea de que hay una relación entre un destino individual y el movimiento de un cuerpo celeste es característica. La astrología sólo existe en los sistemas analógicos. En lo que concierne al totemismo, piense en el nacionalismo. Imagine un grupo de personas que nacieron en un determinado lugar: esa gente está tan identificada con los animales, las plantas y los paisajes de ese sitio que es refractaria a cualquier otra cosa. Eso mismo es el nacionalismo en sus formas más extremas, como el que prevalece en la ex Yugoslavia o en Palestina. Por eso es tan complicado cuando dos pueblos reclaman la misma tierra. 
¿Su crítica a la separación obsesiva practicada por el hombre moderno entre naturaleza y cultura quiere decir que el antropólogo más célebre de Francia es un animista?
No soy un animista, porque vivo en una sociedad hiperdesarrollada y participo de ella. Tampoco tengo fobia a la tecnología. Pero estoy convencido de que se rompió el equilibrio mediante la utilización desenfrenada del medio ambiente. Se suele decir que la forma en que se trata a los humanos es un indicador de la forma en que se mira la naturaleza, que nuestras instituciones son el reflejo de la idea que uno tiene de ella. Creo que lo que hacemos con la naturaleza es también un buen indicador de nuestra forma de tratar a los seres humanos y que una actitud depredadora de los recursos naturales tiene como corolario una utilización inhumana de los hombres. No fue una casualidad si la segunda expansión colonial se produjo en plena revolución industrial: las poblaciones colonizadas, relegadas al rango de recurso natural, tenían derecho al mismo trato que el carbón de las minas. 
¿Qué aspecto del animismo de los jíbaros podría ser útil a los occidentales de nuestra época?
Negociar tratados sobre la protección de la biosfera o legislar sobre la clonación humana o el maíz transgénico son formas de admitir que nuestra concepción de la naturaleza ha quedado superada. Esa percepción permitió la revolución científica, al aislar de la acción humana una serie de fenómenos independientes que estaban sometidos a leyes propias. Sin embargo, la actual posibilidad de crear seres vivos por vías no naturales o la necesidad imperiosa de proteger ciertas especies, ecosistemas o la misma biosfera prueban que la naturaleza existe cada vez menos como territorio autónomo. El status de las entidades con que poblamos la naturaleza está condicionado por nuestras interacciones con esas entidades y por los dispositivos jurídicos y técnicos que rigen su existencia. Gracias al aumento de las preocupaciones ecológicas, hoy admitimos que las plantas, los animales, los genes, los desiertos, las corrientes marinas o la química de la atmósfera no existen en un universo aparte, yuxtapuesto al nuestro. 
¿Eso quiere decir que nuestra evolución nos estaría aproximando a las culturas no occidentales?
Esas culturas nos resultan cada vez menos exóticas. El naturalismo engendró una división impermeable entre ciencias de la naturaleza y de la cultura. Unas se consagran exclusivamente a los organismos, los agujeros negros o los campos magnéticos; las otras, al estudio de las costumbres, las instituciones o las lenguas. La división fue eficaz, pues permitió a Occidente alcanzar un fantástico progreso del conocimiento. Pero también nos condujo a estudiar a los pueblos no modernos con la lupa de nuestras propias categorías dualistas, cuando la mayoría de ellos no hace una distinción precisa entre naturaleza y cultura. Desde que comenzó a existir, hace un siglo, la antropología se pregunta por qué diablos ciertos pueblos atribuyen a los animales propiedades culturales que nosotros sólo reservamos a los humanos. ¿Por qué creen que los animales tienen una vida social como la nuestra, preceptos éticos o un alma? La respuesta es que mientras nosotros creemos que la posesión del lenguaje distingue radicalmente a los hombres del resto de los organismos, esos pueblos establecen continuidades. 
¿Por ejemplo?
La primera es que lo que percibimos de los animales responde a una ilusión de los sentidos: plumas, pelos, escamas esconden una interioridad cognitiva, afectiva y social idéntica a la nuestra. La segunda idea es que los seres se definen menos por sus propiedades intrínsecas que por las relaciones que mantienen entre sí; es decir, por las posiciones que ocupan en un sistema de interacciones. El cazador amazónico verá en el animal que será su presa a una persona con la cual mantiene un tipo de relación social desde toda la eternidad. Desde esa óptica, se sentirá más identificado con ese animal que con el misionero estadounidense que baja de un avión para explicarle la Biblia. Para un amerindio, tener un cuerpo de hombre no es garantía de humanidad. 
¿Pero cómo funcionan las relaciones sociales entre humanos y no humanos en esas comunidades indígenas?
Para los jíbaros, la relación entre hombres y animales se parece a la relación entre parientes por alianza: así como tengo obligaciones con mis suegros, de los que recibí una esposa, también las tengo con los animales, que me dan la carne con la que me alimento.
Para usted, Occidente no se dirige hacia una suerte de animismo. Más bien estaría regresando hacia cierto analogismo. 
Nos dirigimos hacia una forma de analogismo planetario. El hecho de que países como China, la India o Japón, que no tienen cosmologías naturalistas, se hayan convertido en potencias científicas y tecnológicas parece indicar que el naturalismo ha sido un paréntesis y que es muy posible fundar el mundo futuro sobre un modelo analógico universal. El problema será cómo hacer funcionar ese vasto colectivo analógico en forma no coercitiva. 
¿Ese modelo funciona si se resigna la democracia como fue concebida por Occidente en el período naturalista?
Exacto. ¿Cómo hacer funcionar un sistema que contenga una inmensa masa de seres múltiples si no a través de la coerción política y la disparidad de riquezas? Es el gran desafío al que nos veremos confrontados pronto. 
¿La idea le preocupa?
Sí, pues tanto el fascismo como el estalinismo fueron proyectos de reforma del naturalismo por modelos de tipo analógico: totalitarismos donde cada uno debía tener su lugar asignado. Hay que seguir de cerca lo que sucede en China y en la India. También creo que la comunidad internacional terminará dándose nuevas reglas de interacción a través de los grandes organismos internacionales. Hay que estar muy atentos a lo que sucede con la Organización Mundial del Comercio (OMC). Creo que la OMC es el único organismo que reflexiona simultáneamente sobre la organización planetaria de los humanos y de los no humanos. Esto será decisivo para el futuro del planeta. 
¿Usted es optimista?
Hay que hacer lo posible para instalarnos en ese nuevo sistema analógico conservando las ventajas que hemos heredado del naturalismo: los sistemas de gobierno parlamentario, el desarrollo científico, las libertades individuales, la democracia.